释迦座下 形象沙门 照光 愧撰

　　序言：

　　光阴似箭，日月如梭，一晃之间，如今已是两仟零三年了，时间过得真快呀！回想起十年前时，我还是一个二十多岁未懂世事的青年，现在已经三十有二了。回首往事犹在昨日一样，历历在目。这十年来的学习佛法，使我对人生有了很深的了解。正如佛经里所讲的一样，人生匆匆数十年，一晃而过，不会留下任何痕迹，只是演示了缘起法生灭的过程而已。过去的事情已经成为了过去，不再会复返。而未来的事情还没有到，我们不知道将来会怎样。你说活在当下！可当下之事在刹那间也已经成为了过去，没有什么能留住的，也没有什么能永久存在的，这个世间所有诸法都是生灭的。因此我们这个人生，只是诸法无常变换的一种假象而已，一生中的苦乐等皆虚伪无主。世人整天忙忙碌碌在营造着自己的生活，为自己那所谓理想的生活，不惜钩心斗角尔虞我诈，在一生之中饱偿诸苦。可是当命终之时，不管是帝王将相抑或是仕农工商，都将会空手离开这个世间。所以说这个世间就是如此的虚妄不实。

　　在现实生活中我经常会遇到一些人，他们对佛法很是好奇，而且都会问同一个问题：“你们为什么学佛，为什么出家当和尚？”诸如此类的问题，我都会告诉他们：“学佛就是为了认识自己，改造自己。了解人生，改造人生。我们出家就是为了放下内心中的贪嗔痴，而去开发那被贪嗔痴掩盖的圆满性德。出家就是从内心上和生活中换个活法。”

　　世间芸芸众生从一出生就一步步走向死亡，每一个众生皆是如此。六道之首的天道诸天众生因享乐而蹉跎岁月，不能修行。如：非想非非想处天的众生寿命虽八万四千大劫，但当八万四千大劫后依然随业下堕诸趣；畜生道的众生因愚痴而无法修行认识自我；鬼道和地狱道的众生又因受种种极苦而无法修行；我们人道苦乐掺半最适合修行，可是又有几人能不为贪嗔痴所转而过修行的生活呢？其实我们修行就是为了圆满地认识自己，认识人生真谛，从而使我们活得更加自在，更加充实。人若想活得自在就要先认识自我，只有认识了自我才能在围绕着‘我’所建立的生活中，而活得自在。我们的生活是围绕着这个‘我’而建立的，所以就必须对这个‘我’有所认识，才能更好地生活。如果对于这个核心的‘我’不能彻底认识，那么我们在生活中就会迷失自我，一旦在生活中迷失了，即会时时为烦恼所摄持，活在痛苦当中。对于自我的‘迷失’会使众生在生活中随贪嗔痴而转，众生若被此三毒而转，一生中将毫无自由，只有随其贪嗔痴妄生苦乐，枉造黑白无记之业，而种下流转之因。

　　在我们一生之中最需要了解的是‘自我’的本来面目和人生实相。佛陀成就无上正觉，说法度化众生，就是为了令众生认识‘自我’，破除迷惑，见到宇宙人生的实相。在众生一心本性之中圆满具足了佛陀的三身四智，五眼六通，十力四无畏，十八不共法，以及佛陀所证一切功德，无一而不具足圆满。佛陀讲述了那么多的教法就是为了让众生究竟地了知自心本性。诸佛以自己亲证本性之智为众生揭示了人生奥秘，因此诸佛化现于世间，惟为众生开示悟入佛之知见，圆证佛之境界，而宣说三乘无上佛法。然则，佛法乃是证悟自心本性之法，故佛法即是心法，所以说：“学佛就是究竟认识自我。”

　　今愚僧写《明心颂通解》也是为了让大家对心性有个正确究竟的认识，以期大家能亲证自心本性。这个《明心颂》是愚僧在回答居士们问题时，为了内容精简，故以偈颂的方式信口而说的。本来没有打算专讲此颂，但在徒弟们的祈请下，只好随缘对《明心颂》作了讲解。本来我们佛教的经论已经很多了，大可不必讲述一个凡夫所作的偈颂，但是面对徒弟们的祈请只有随缘了。其实，在愚僧自己内心中来说，觉得很是惭愧！因自己无有修证之德，而今却要讲自己的作品确实令愚汗颜！今依前几日在内蒙古所讲释之大意，而著成《明心颂通解》，只期望此《通解》能给大家在修行上做一个参考。

　　凡夫著述难圆佛意，若有不符教法之处望诸位大德勘正。后学感激不尽！

　　于两仟零三年农历八月六日愧撰

　　明心颂

　　释迦 座下 沙门 戒仁.照光 造

　　三门顶礼妙吉祥，总集三宝上师尊，

　　诸法传承窍诀师，一切智者我敬礼。

　　有情希求永恒乐，梦想颠倒向外求，

　　催动五毒造恶因，恒时系缚三有海，

　　无边有海生又生，常被诸苦所迫害，

　　诸苦皆为自心生，欲得自在除心行。

　　佛陀出世三千载，八相成道度众生。

　　四谛圣法除倒执，十二因缘逆生死。

　　唯识广行菩萨乘，三如来藏显广义，

　　三性圆成示真理，引导声缘入大乘。

　　中观深见法空性，破除四倒遣八边，

　　拨云见日显性智，离戏安住般若境。

　　法水东流炎黄地，性相二宗分六支。

　　天台三止三观宗。贤首一真法界宗。

　　不立文字直指性，教外别传佛心宗。

　　行教广制开遮犯，成佛之基戒律宗。

　　显佛境界金刚乘，即身成就秘密宗。

　　众生归宿西方路，三根普被净土宗。

　　总摄八宗诠教义，只为方便度众生，

　　名言说教方便舟，运载众生到彼岸。

　　上根尽智超生死，中下次第了万缘，

　　法真一如现多门，殊途同归无一二。

　　若欲开显法自性，须于至诚心敬归。

　　次第明目识归途，依善知识恒承侍。

　　师者意乐勤教授，奉受窍诀胜经说，

　　安止静处恒精进，哪见八风我倾动？

　　守持五戒杜恶门，奉行十善趋人天，

　　身三口四意三业，此为基础此当修。

　　情爱乃为三有根，执彼痴情共缠绵，

　　九孔不净臭秽身，贪其触觉生喜悦，

　　此身犹如美花瓶，内盛秽物谁执取？

　　己身已是臭幻相，何起痴狂爱她身？

　　情爱轮回生死根，世间颠倒执纯真，

　　欲心占有为根本，淫心发起互贪爱。

　　世间岂有真情爱，相互执着臭腐身，

　　爱与名利取舍时，不值分文乃情爱。

　　若汝今朝有财势，爱汝之人数不清，

　　一旦汝成贫穷者，哪见身边有一人？

　　若汝能满彼所求，百般献媚说情真，

　　一旦大难来临时，劳燕分飞各西东。

　　若汝身强满彼欲，即显温柔称恩爱，

　　曾见多少好夫妻，一方因病难同房。

　　时持不久外遇生，反目成仇闹分离，

　　曾经海枯石烂誓，如风吹过而无踪。

　　可笑世间皆愚迷，执着九孔不净身，

　　妄说真情诚可贵，执着颠倒入轮回。

　　颠颠倒倒求安乐，斤斤计较苦难离，

　　迷迷糊糊乐逍遥，疯疯傻傻我无忧。

　　我今愿发狮吼声，震醒迷惑颠倒者。

　　今汝得此瑕满身，当起精进修出离，

　　此间如牢亦如狱，时常燃起三业火，

　　业火炽盛众苦起，应起怖畏求出离。

　　世间诸事梦幻相，缘生缘灭是无常，

　　梦在梦中醒亦梦，梦中苦乐虚幻相，

　　昔由颠倒沦生死，今朝觉醒真稀奇。

　　我今于此无常相，数数观修厌生死，

　　安心息妄解脱道，值遇圣法诚稀有。

　　我见如此实义故，又恐失却瑕满身，

　　今生不勤求圣道，又恐后世成愚者。

　　若谁能知此颠倒，不起希求不贪着，

　　念念惟求解脱道，真乃世间之智者。

　　念死无常发出离，无缘同体起慈悲，

　　利乐如母诸有情，乃是智者所应行。

　　圣行彻却法空性，如实闻受起真修，

　　同道得此莫耽安，恒时精进当修学 。

　　戒为我足定为身，慧摄六根尽圆融，

　　身外无法法无身，无无尽智圆万德。

　　若见三学真实义，于此应起恒精进，

　　若耽词句而安住，病者诵方何益病？

　　我等久为三毒恼，无由妄起贪嗔痴，

　　生老病死等诸苦，缠缚我等如病者。

　　病者久病寻求医，得遇良医而堪治，

　　但若病者愚痴障，惟诵药方有何义。

　　修行必需勤精进，除诸懈怠放逸行。

　　若不勤修精进行，纵经尘劫劳何义，

　　因地不真果迂曲，沙非饭本何是馔。

　　正见乃为修道基，如法闻思即可得。

　　若得佛法而明悟，何见空有有相违？

　　耽执空见落邪坑，命终无常自来临。

　　可笑愚痴冥顽众，以方为药而颠倒，

　　所知深障邪见坑，若不断除佛难救。

　　行者当知轮涅法，由有分别而不同，

　　若能息灭分别心，性智所显皆无二。

　　此性六根本具足，无需根外别寻觅。

　　在眼能见在耳闻，嗅尝觉知皆是它。

　　凡夫见色起颠倒，误认眼者是能见。

　　若说开眼既是见，闭眼之时见应无，

　　如此说者非应理，眼者非是见之性。

　　如盲在路汝试问，汝之眼前见何境？

　　彼诸盲者必答汝，我之眼前无它境，

　　惟睹黑暗更无余。若说无眼不能见，

　　彼诸盲者见暗境，能见暗者是为何？

　　不见明为不见义，彼诸盲者见黑暗，

　　怎能是为能见者？若说不见明相者，

　　乃为不见之实义。我今于此试问汝：

　　盲者见暗不见明，汝说是为不见义。

　　假若有眼居暗室，不见明相如盲者，

　　此为能见为不见？若以对立论说此，

　　有眼见明为见者，盲者见暗亦为见。

　　盲者不见诸明相，如何能为见之见？

　　有眼不见诸暗相，亦可称为不能见。

　　有眼处于暗室中，无有日月诸光明，

　　与诸盲者境相等。假使有一善巧者，

　　令诸盲者能见物，汝等必说是眼见。

　　若燃一灯于暗室，彼有眼者见诸物，

　　此是灯见是眼见？若说眼者能见物，

　　无有光明何不见？若说灯者是为见，

　　灯能有见非名灯，灯见与汝有何关？

　　是故汝等应当知，灯能显色非能见，

　　眼亦如灯能显色，非是能见之见性。

　　心中无光明不在，何时盲目无所见？

　　万法虽变不离心，何见心色有二别？

　　行者修行须谨慎，莫执胜义谤名言，

　　性空是为诸法体，缘起乃为流转相，

　　虽说缘起生灭相，流转相续用亦有。

　　行者若执胜义空，破坏世间缘起相，

　　以及佛法诸方便，如是乃为邪执者，

　　等同断见诸外道，佛子于此善思量。

　　行者当知佛法义，性空缘起无相违，

　　于佛缘起性空法，双运圆融无偏见，

　　若谁能知此法义，是为入佛知见者。

　　生佛同性本无别，迷觉不同凡圣现，

　　我今稽首法王尊，息灭妄想归至真。

　　言语道断心行灭，有求有说非真实，

　　自在清净戏风尘，哪见他觉我迷茫？

　　心摄大千无尽尘，于自无执戏凡愚，

　　显现戏说破倒执，无执无为何是过？

　　行者时时摄自心，正念摄心勿缘境，

　　以尘为缘自返观，假名安住自性中，

　　境空念寂双遣除，无住安住是名住。

　　理须顿悟事渐修，无力转心心不坚，

　　甚深般若中观见，破除离戏显真知。

　　如是之说缘者知，心无执取绝尘境，

　　四禅圣位顿超定，当下即是处何觅？

　　依止静处起实修，远离人我是非处，

　　以止息妄调心静，胜观破除冥空执。

　　我慢是为障道法，莫使自己起狂智，

　　狂智如云蔽日光，望汝摧毁贡高山。

　　修行当知道次第，莫起邪见废前行，

　　妄认己为上根者，颠倒次第而起修，

　　原为正法得解脱，颠倒令成恶趣因。

　　如此教言我宣说，非为名利非卖弄，

　　为自方便忆持故，不敢说言利益他。

　　若有缘者能生信，此为窍诀此当行。

　　与我一体诸有情，愿汝值遇殊胜法，

　　无偏取舍恒精进，不堕空有邪见坑，

　　安住正见起正行，获得瑕满真实义，

　　圆满福慧双足尊，此为真实应当知。

　　明心颂通解

　　甲一讲述论颂的大意

　　在讲释本论颂前，愚僧先给大家把本论颂的大意解释一下，这也是历代讲师讲法的规矩。这部《明心颂》的核心法要就是明心见性之窍诀。本论颂中对于心性的开示是以直指的方式而说，就六根中而直指本性之功用。至于论中所讲的其它法要那也是围绕着明心见性而说。

　　佛教的一切修行法门皆是以明心见性为目的的，所以本论颂中所提倡的修法，也是以见性为基础而为修行的起点。因此本论颂的根本义趣，就是欲令行者明心见性，见性成佛。

　　然而，一般不通达教义的行者，往往一听到‘见性成佛’就有点不敢相信，闻而怯步，也不敢发心修持这种即身成就的法门。

　　其实，佛陀早在三千年前于菩提树下成道之时，就为众生都做了授记。佛陀说：“奇哉！奇哉！原来大地众生皆具如来智慧德相，皆因妄想执着而不能证得。”我们每个众生的真心本性中，圆满具足了佛陀的一切功德，众生之所以不能任运本性德能，是因为众生的真心 本性被妄想分别覆蔽了，从而使本性的智慧不能流露出来，所以凡夫众生一切所显所作才皆为愚痴之相。那些被世人敬仰，作为依怙的诸佛菩萨是因为觉悟了本有真心，而究竟破除了无明妄想，使自己的真心本性显露无余，所以方能任运本性之德能，成就无上菩提之道，超越生死轮回。佛菩萨等圣者，由于证悟了本有真心，故能显现深广的智慧以及广大难以思议的神变。其实他们(佛菩萨)所任运的智慧神变，我等众生也无余具足，只要我等众生能灭却妄想分别，而现量证悟本有真心，就可以和诸佛菩萨一样具足无量难思的功德。

　　若想现量亲证本性，最关键的就是先见到本性，一旦行者亲见本性后，就能对本性生起究竟的定解智慧，依此如山一样的定解，发起直断任运的行持，于此生中必定能获得无上成就。但若行者不能亲见真心本性，而使知见落于分别颠倒中，如此虽精进修学诸禅三昧 ，则此生亦不能成就无上菩提。因佛法的一切修证皆是围绕着心性建立的，所以若不悟心性则终究不能入佛道之门。若不证悟心性，欲成就无上菩提，无有是处。现量亲见佛性而生定解智慧，方能入佛知见。

　　由此故知，修行佛法的定解智慧的生起，必然是在亲见本性之后。所以，若修行佛法者，不能现量亲见本性，纵然通达三藏十二部经典，亦只是门外汉而已。如《达摩大师血脉论》云：“假使说得千经万论，若不见本性，只是凡夫，非是佛法。”又如《禅关进策》中黄龙禅师云：“莫只管册子上念言念语，讨禅讨道。禅道不在册子上，纵饶念得一大藏教诸子百家，也只是闲言语，临死之时，总用不着。”而禅宗六祖慧能禅师亦云：“文字不是佛法，佛法不是文字。但依经文取其义，莫取著文字相。”诸大祖师之所以有如上之言说，乃是因为一切佛法言说经典，皆是为了标指阐释佛性而说，故知听经闻教虽经久时，然而若不悟心性，则未有真正进入佛门，因此佛法之基础定解亦无有真正生起。

　　本论颂是以明心性而为主题，开解四圣谛十二因缘之义趣为生起出离心的方便，以发起菩提心而摄持六度等法行，为修菩提道之辅助。

　　本论的前半段是介绍佛法在中国弘传，以及佛法宗派的演变传承，并且也比较扼要地讲述了各宗派的修法特点。这是愚僧欲令诸行者对各宗派的教义有一个大概的了解，故而在论首正文先讲述诸宗传承及教义。

　　凡修学佛法者，必须要对佛法中诸多宗派的教义，有一个正确的了解，这是每一个佛弟子都应该具备的基本条件。因为，只有了解了各宗派的教义，我们才能更好地在这些宗派中选择适合自己修行的法门，所以对诸宗教义的了解是修行佛法者很必要的。

　　修行者对于世间诸苦也必须要有个真实的了解，若不能真实地了解‘苦谛 ’的实义，行者将很难生起出离心来，只有对世间的‘苦’完全了解了，才能发起求涅槃乐的心来，正所谓：“若不知苦，何以求乐！”如《菩提道次第广论》卷六云：“若未真实思维苦谛，厌弃生死，则求解脱亦唯虚言；随其所作恶成集谛 ，若未思集，善知惑业根本，犹如射箭未见鹄的，是即断栽正道扼要，遂于非脱三有之道妄执为是，劳而无果；若未能知应断之苦集，则亦不明静若之解脱，故欲求解脱，亦唯增上慢耳！”从广论中可以知道，真正欲求解脱之人必须要了知‘苦集’二谛，如此方能厌弃世间生死欲事，而发起出离心入佛法实修之中。若行者不能认识到人生苦谛之真理，就不会真实地厌离轮回盛事。以不知‘苦’的心态而求解脱生死，这只是虚妄之言说，于证得解脱来说是毫无是处的。常见一些‘修行者’整日诵经、持咒、念佛、拜佛、持戒，如是虽经长时间修行却无有成就佛法之验相，此皆因为无有真正生起出离心之故。若无有出离心而修学佛法，这种修行只是相似修行，非是真正的修行佛法。

　　世间法的一切烦恼中，又以男女欲望而为最重。故对于世间男女情爱之真实性质的了知，乃是为佛弟子者所必需的。因为人的一切执著中，最重、最难看破的就是情欲。所以，愚为令诸有缘者了知情欲乃唯以苦为自相，故在本论中有很长的篇幅是在讲述‘情爱’的虚假不实。

　　又，行者若想究竟见得真心本性，那就要了知如何转五毒成五智之法门，本论颂中对此也做了简单的阐述。而修学佛法还要遵循严谨的次第，故一个修学佛法的行者，还要明了修学菩提道的次第。若颠倒次第修学佛法，则纵经尘劫 亦不能证得佛法真实义趣，故而本论中也扼要地讲述了修行之次第。

　　以上，乃是对本论颂的义趣简单扼要的介绍。因为在宣讲经论之前，先对所宣讲的经论做一个大概的叙述，对闻法者是很有益处的。这样既可以让闻者方便地了知经论的核心思想，也可以让闻者知道所学经论对修行的重要性，同时也可以起到擎纲执领的作用。这样的宣讲模式是承袭于历代古大德，他们往往在讲经论之前，都会先讲一下所讲法义的宗趣。

　　问：如果我们自己学习一些经论的讲义，那要如何才能先对讲义的大概法要有一个了解呢？

　　答：如果自己单独学习一些经论的讲义，要想先了解讲义中的大概法要，那就要从讲义的科判下手学习了。一般学习者都会忽略讲义开头的科判，而科判其实就是整个讲义的纲领，只要你能先了解了科判的大意，那么你就会很容易明了这部讲义的法要。

　　对本论的讲解愚僧将分为五大段来讲，一、讲释论题。二、造论者的简史。三、讲述论首。四、讲释论的正文。五、讲释论尾回向句。甲一讲述论文大意竟。

　　甲二讲释论题分二：乙一讲释论题表意。乙二讲释论题内意。

　　乙一讲释论题表意又分二：丙一别释。丙二总释。

　　丙一别释

　　[明心颂]

　　整个论题由三字组成。

　　[明]者：光明之意，亦为智慧之意，清净之意，明了明白之意。

　　[明]者乃是相对痴暗而说。所以‘明’在佛法中又是智慧之别名，世间光明能破除黑暗，而智慧光明则可破除无明黑暗。如《佛地论》卷一云：“有义明者以慧为性，慧能破暗故说为明。有义无部碍善根为性，翻无明故。”

　　人若是无有智慧，则处世愚钝不能明白是非道理，亦不能正确取舍因果。无智慧之人，如人在暗不能明辨诸物，为暗所障，愚钝之人则为愚痴所障不能了知诸法实相，迷于贪嗔是非之中。故论题中之‘明’字喻智慧。又《大乘义章》十四云：“知法显了故名为明。”此中之义即：能深知彻悟诸法真相，是为明白佛法的行者。故此中所讲为明白明了之意，也就是说‘晓了通达法义’为明之义。

　　[心]妄心真心之意。本论中所说的这个‘心’是指真心本性，而非是妄心的心。其实真心本自圆明，不必再头上安头，但因众生被妄心所迷，不识真心本性，故须‘除妄’而明本心；因为这个‘心’是轮回涅槃的根本，她涵盖一切诸法，虽遍一切处，而不现任何形相，她亦是一切诸法之本体。

　　问：一切诸法怎么会以真心为本体呢？

　　答：首先当知，佛教中所说的真心，非是意识分别之心。此真心在有情众生而言称为灵明真心，但在法界而言即是无相本体；世间学者及当今社会之人，大部分认为一切物种皆以‘实有’的物质为本因。但若以事实观察，则此种理论是错误的。因为生灭的物质事物绝对不会有一个实有不变的根本因的，关于一切物质事物生灭变化的自相，我想不用多说了。事物不停地流转生灭，这也是世间学者所共许。既然一切事物皆以生灭变化为自相，那么它会不会有一个永恒不变的因呢？答案也是显而易见的，那就是绝对不会有这种可能！所以一切事物诸相不会有实有的生起之因，当然也不会以相对所生的法为根本因，因为相对所生的法，永远不会有第一因之故。由以上简单的推理辩驳，我们可以很清晰明了的知道，一切物质诸法无有真实的因，因既然不是实有，那么果也不会实有。也正因为因与果都不是实有的缘故，才会有一切事物流转变化的现象出现。其实，推理到这个地步一个很大的问题就出来了，那就是到底什么是万法的本体呢？一切万法到底是如何出现的呢？关于这个问题其实也很简单，人们之所以不能明了这个问题的缘故，就是因为忽略了宇宙万法中的有情众生。宇宙诸法中除了物质事物之外，还有非物质的事物，也就是生命体拥有的意识思维。无意识思维的物质，在我们佛法中成为无情众生。而有精神意识的生命体，则称为有情众生。有情众生非物质的精神意识，其本质并非是物质，因此也不会是以物质为因。我们日常能感觉到的思维分别，这只是心的外相，不是心的本体。若能仔细观察的话，我们就能发现心念本身是无有生、住、灭的，若能于此时放下一切分别心念，则就能体会到虽无分别，但依然能照见诸相。虽无动念取舍，但却能无碍了别一切诸法。虽然此无念心中具足如是功德妙用，但若究竟观之，此‘心’之自体却不见有任何实有可得。若至此时行者此无念心境能空而无执，则当下就见到了心的本体。于此当尔之时就会确定觉了，此心即是周遍法界的万法之本体。

　　问：即使是一切物质事物都没有真实的生起之因，也不能就说明这个无相的真心就是宇宙万法本体吧？

　　答：一切事物诸相无有实有的生起之因，那么其本体必然是空。然而凡夫通常所见的空而顽空之空，非是法界之真空，乃是与幻有诸法相对之虚空，此非是诸法自性的空性。一切空有诸法的本体乃是法界真空本体，然诸法虽以真空为本体，但若空中无有明觉妙用，则一切诸法不能幻化而现起。一切有情众生的精神意识无有生住灭，故亦是以真空为本体。而此空性中虽空无一法，但却灵明不灭能现诸相。由是故知，空有诸相及有情心识，皆以真空为本体。而心识乃为真空之中明觉妙用，一切诸相则是心中所现幻相。凡夫众生因不觉诸法及心之本性，妄生取舍分别，故使明分妙用现为颠倒分别之心识，真心妙明中所现影像迷为诸法。所以真心以空性为体，无相妙明为自相，显现诸法为妙用。也正因为如此，我们佛教中所说之‘真心’即是诸法实相本体。

　　有情众生日常生活中能思维变易，而又躁动不安的‘心’是属于妄心。众生之所以轮回于六道之中，就是因为误将这个无实的‘妄心’认为实有的自我，从而生起了强烈的执著，因此随妄心所生之诸欲想造下种种业因，由此而形成了因果轮回等事。

　　一切业力因果皆是由此妄心所造，故修行者若想改造命运必须先了达自心实相，只有破除妄心而开显真心本性，才能真正彻底地掌握自己的人生命运，最终成就无上菩提之道。但行者若想获得真心的修证，则必须要对妄心有一个十足的了解，方可知道何谓‘妄心’何谓‘真心’。

　　[心]又称作心法、心事。指远离对象仍具有思量(缘虑)之作用者。通常而言有三种差别：一、指心王及心所法之总称。系相对于色(物质)、身(肉体)而言。相当于五蕴中之受、想、行、识等四蕴；二、指心王，属唯识五位法之一，相当于五蕴中之识蕴。指统一心之主体(六识或八识)而言；三、对心、意、识三者，小乘有部等主张三者为同物之异名，然大乘唯识宗将‘心’指为第八阿赖耶识，含有积集之义，乃诸法产生之根本体，故亦称集起心，即阿赖耶识蓄积种子而能生起现行之意。对此，前六识(眼、耳、鼻、舌、身、意)称为‘识’，即有情所拥有之了别、认识的作用，此了别乃是根对境所生的六种妄识。第七末那识称为‘意’，即思惟作用。将心之主体与从属作用分开时，前者(八识)称心王，后者称为心所(六识)。‘心所’即是心王之随从，随心王而起之作用为心所。又为心王之所使所用，故名为心所。上记之六识或八识即为心王，心所乃指随之而生起者，亦即细微之精神作用。此外，佛教对于心与物之存在，乃主张心与物为相辅相成之关系，不论任何一方皆不能单独存在，故佛教既非唯心论，亦非唯物论，而系一种空无自性论，称为色心不二。然自实践之方法而言，则佛教特别强调心之主体性，故每被世人视为唯心论，此乃错谬也。

　　从各种情形所作有关于‘心’之分类有：真心(本来清净之心，即自性清净心)与妄心(烦恼污染之心)，相应心(与烦恼相应之心)与不相应心，定心(静止妄念杂想之统一心、修定善之心)与散心(散乱心、修散善之心)，或贪、嗔、痴等三心。或贪心、嗔心、痴心、等心 等四心；及肉团心(心脏)、缘虑心 、集起心 、坚实心等四心。或卒尔心 、寻求心 、决定心 、染净心 、等流心 等五心。以上即是意识之触受对外境时，顺次而起之五心。其实，心无论分多少种类，其本质皆是空性，乃真空明分妙用。

　　此外，据《瑜伽师地论》卷一载：“所谓八心(善心次第成熟过程之八心)，即：种子心、芽种心、疱种心、叶种心、敷华心、成果心、受用种子心与婴童心等。”而在《大日经》卷一中将妄心细分类为六十种，如经云：“瑜伽行者之心相，可分成贪心等六十心。”

　　对于这个心的概念，修行者必须要有一个全面的了解，因佛法的建立皆是围绕着这个‘心’而说的。故今将六十心的心相差别叙述如下：

　　此六十心乃系指凡夫妄心(烦恼染污心)之六十种差别相。如《大日经疏》卷二记载，大日如来将瑜伽行者之心相分为六十种，并详释其一一心相。

　　一、贪心：即是贪爱贪图之心。此贪心即随顺染法，染著前境而污染净心之心。修行者若欲对治此心，则当观查贪心实相，方能得以对治此心。如《大日经疏》卷二中云：“云何贪心？谓随顺染法者；谓染着前境，即是染污净心。”贪心的生起乃是因凡夫迷本有妙观察智，而转为贪爱之心，故若能修证妙观察智，必能灭尽贪爱之染著。或修观身不净、观受是苦之念处，亦可作为对治之法。

　　二、无贪心：清心寡欲之心态，乃随顺无染法而成就。此种即是无有贪心的一种清静心态，依上所说对治贪心之法而修行，便能成就此种心境。凡修行者皆当护持此种心态，令之增长。

　　三、嗔心：即是恚怒之心态，此乃随顺恚怒之恶法而生。此种心态亦是我们常说的三毒染心之一，此心乃是以二元对立为其细相，而嗔怒为最粗之行相。凡夫众生因我执的产生，随之即产生取著，即对比较贪爱之境生起取的执受，这也是我们常说的贪心。贪心所对之境乃是顺心悦意之境，嗔心所对之境则是违逆不乐之境。此嗔心是因众生迷本有大圆镜智，而转为对立嗔恚之心。故修行者若能修证大圆镜智，则此心必能灭尽，或修慈心三昧观亦可为对治之法。

　　四、慈心：即是能慈济众生之心。此慈心当以正念护持，若无正念护持，此心即成为败坏之心。

　　五、痴心：谓不能以慧心甄别法之是非善恶，凡有所遇，即便信受之心。此心虽然名字与三毒心之痴心一样，但二者有所不同，是属于三毒痴心之支分。痴之根本乃是由迷本有法界体性智，而转为愚痴无明。故唯有证悟法界体性智方能灭尽无明愚痴。如《四法宝鬘论》云：“痴欲者，实一暗境，于境中视物不清，亦复无知。一如贪欲，痴亦能涵盖余妄。唯用法界体性智加以清净。此智不落见地，对空性赤裸裸证悟。”欲对治痴心者，当观修诸法实相。

　　六、智心：即顺修殊胜增上法，凡事以智简择胜劣而行之心。这是一种择法智慧，此智心的生起是以如理闻思教法，而生比量定解为基础的。

　　七、决定心：指如说奉行安于教命而不动摇之心，又指决断安定而不动摇之心。此为修行成就佛法不可或缺的心态，若修行者不具备此种心境，则道业必会进退不定；但若行者虽有此心境，却成为了一种执著，如是常易陷于执著僵化之中，不能善巧通彻内外诸法，而执著教条死于名言文字相中，如是则非是决定心，乃为偏执。

　　八、疑心：随有所听闻即起疑惑而犹豫不决之心。此心态能障蔽智慧，即所谓疑为障道法也。对治此心，当从正信从头学起，此疑心的生起乃是由于正信不足的缘故。

　　九、明心：即明智决定之心。行者于法具足明心之智，于法无有虑，于修行无有疑虑。

　　十、暗心：即指对于本无疑虑之法而生疑虑臆度之心。此种乃是暗疑不定之心，乃是无始以来痴疑恶业所生之习气。若欲对治此种暗心，当勤修忏悔之法。

　　十一、积聚心：即行者于一事即生信解更闻其它种种殊异之法，皆能合集为一，故称积聚心。亦是妄以无量为一之心，即学得一法而合聚其他一切法之心。

　　十二、斗心：谓互相是非为性，闻他所说言教，常好辩论是非。指对于从他人所闻之言教，常好反覆思量设想并论其是非之心。行者当知佛法教义乃是令众生放弃一切贪图争胜之心，故佛法之本义并非是让行者去争胜的，因此修行佛法者当放下是非争胜之心。

　　十三、诤心：谓于自己常内怀是非之心。如自思惟一义竟，辄复自设异端推求其失。

　　十四、无诤心：谓是非俱舍者，其心不怀向背，虽先所宗习作如是见解，更闻异言以违合理，即受行之，或先以为是，闻他以为不善，即能改之。

　　十五、天心：谓心思随念成就，如诸天以先世果报故，若有所需，不加功力，随心而生。此心当自觉知勿贪世间悉地。

　　十六、阿修罗心：谓乐处生死者，其果报似天，而行业住处不同，因深乐生死果报快乐，不能进取，应观无常苦为对治。如虽然行种种世间善法，但却不离争斗心，及行布施后生后悔心，由如是果报之故，来世堕落修罗道中。

　　十七、龙心：指具多贪无厌之想，乃思念广大资财之心。也即是虽能行持善业，但皆为贪求更广大的资财果报而行，同时亦不能圆满守持五戒十善。因此当来之果报将堕入畜生道中，但因曾有善行之故而转为龙身。对治之道，应思惟少欲知足、无常等想。

　　十八、人心：这即是能本着良心做事，有恩报恩、有仇报仇的一种心境。这种心境虽然在世间人看来是对的，但我们修行者是要超越轮回的，所以不应当局限于人道之发心，而应当更进一步发起菩提心利益一切冤亲债主，不应当以世间快意恩仇而为根本发心，故当早求法利，不应纷纭思虑他缘。

　　十九、女心：指随顺欲情之心。以女人之多欲百倍于男子，故常念所经历之乐事，或想他容色姿态等。能令修行者障蔽净心，当以不净观对治。

　　二十、自在心：谓思惟欲我一切如意者。‘自在’即外道所事天神，能随念造诸众生及苦乐等事。这即是欲求成就天神的发心。我们修行佛法者当观诸法皆属众因缘和合而生，并非是有诸天神所创，而且一切天神亦是受因果业报束缚，故彼等诸天神亦无有自在。如是如实观察已，放下得天自在之发心，从而发起清净出离心来。

　　廿一、商人心：即欲使内外诸学兼备，以随所用而教授之心。此心恰似商人先聚储货物，后考察用途以得大利，故称商人心。修捷疾智以为此心之对治法。如《大日经》住心品云：“云何商人心？谓顺修初收聚、后分析法。”

　　廿二、农夫心：谓广闻道品而后求法，如学耕稼者，于未耕之前先咨询耕植耘耨等事。当修利智为对治。

　　廿三、河心：此心性双依二边，或时修常，或时修断，或复邪正兼信，如河水双依两岸。此种心态很难成就佛法，故当修专心一境为对治。

　　廿四、陂池心：此心譬如陂池，若众水流入，终无厌足，若名利集身，乃至所学法，终无厌足。当以少欲知足为对治。

　　廿五、井心：谓凡所思惟好尚深远，所有善不善事，皆欲令人不能测量。当以缘起法门及善人相等显了易知之事为对治。

　　廿六、守护心：谓唯此心是实，余心皆不实，或己见为实，余见悉不实，此护己之心，如世人守护己身财物，故云守护心。当以兼护他人为对治。

　　廿七、悭心：此心诸有所作，皆为自身，故财物伎艺，乃至善法，皆自藏吝于惠人。当以念施及无常为对治。此种心态又作悭贪心。为六蔽心之一。心为悭吝贪餍之惑所迷蔽，而不行布施；又虽行布施，亦不能以好物与人，称为悭心。

　　廿八、狸心：谓此人虽遇闻种种法要，但作心领受记，持而不进行，如猫狸伺捕禽鸟，屏息静住不务前进，待良缘会合，方勇健励行。又此人若受人恩惠，亦如猫狸受人种种养育，不识恩分。故当以随闻即行、常念恩德为对治。

　　廿九、狗心：谓闻少分善法，便以为行不可尽，不复更求胜事，如狗遇少分粗鄙之食，便生喜足。当以增上意乐为对治，想心如大海，少亦不拒，多亦不溢。

　　三十、迦楼罗 心：谓迦楼罗鸟常恃两翅挟辅其身，此心亦尔，常念多得朋党与辅翼相资以成大事，又因见人行善而后发心，不能独进，故当以勇健菩提心，如师子王不藉助伴为对治。

　　卅一、鼠心：谓思惟断诸系缚者，如鼠见他箱箧绳系等，辄好咬啮损毁，然时啮时辍无趣为之，终至所有系属及成事，皆阻败无成。

　　卅二、歌咏心：谓从他听闻正法，以种种文句庄严分别演说，以传法音，如世人度曲于他，复为他人奏出种种美妙之音。此多为声闻宿习，能障净心，故当念我当得内证自然之慧，普现色身而为演说为对治。

　　卅三、舞心：谓修习种种神变，现种种未曾有事，令前人心净悦眼，如世人之舞蹈。此多是五通余习，若偏尚如是悉地方便求愿，亦障净心，故当念除盖障三昧心无散动，勿贪世间少验。

　　卅四、击鼓心：谓习种种无碍辩才，击大法鼓以警悟众生。此亦能障净心，故当念早证无量语言陀罗尼，以天鼓妙音普告一切众，勿以世间小利妨大事因缘。

　　卅五、室宅心：谓修习自护身法，如人造房舍以庇身，此心亦尔，当持戒修善，令今世后世远离恶道众苦。此多是声闻宿习，当念救护一切众生为对治。

　　卅六、师子心：也即是狮子心。谓修行一切无怯弱法，如狮子于诸兽中，随所至处皆胜，无有怯弱，然易陷于己优人劣之境，妨碍净心，故当发释迦师子心，令一切众生遍胜，无有优劣之分。

　　卅七、鸺鹠 心：谓行者昼日虽有所闻，诵习昏愦不得其善巧，至暗夜思忆所为之事，便得明了，有如鸺鹠鸟于大明中无所能为，夜则六情爽利。当令所作意无昼夜之别以为对治。

　　卅八、鸟心：谓于一切处常怀惊怖之心，如乌鸟若人善心惠养，或时伺求其便，皆生猜畏之心。当修安定无畏心以为对治。

　　卅九、罗刹心：谓于善中发起不善，如见人为善，皆作不善意解。应观功德利益不念彼矩为对治。

　　四十、刺心：谓若行善事，便生追悔之心，若作恶事，复自思惟，亦怀惭惧，故常动虑不安，犹如处于棘丛中，一切多损妨。故当犯患时，宜速忏悔，勿生掉悔，若有为善，当心生庆幸以为对治。

　　四十一、窟心：谓诸龙、阿修罗皆在地下或海底深窟中，多有神仙诸乐，能得长寿自在，因此，或念彼中多美女，端正同于诸天，无夭逝之忧，五欲自恣，或念留彼中，可得劫寿见未来诸佛，此皆窟心。当念如法修行，可于此生见法明道，乃至成佛。

　　四十二、风心：谓于一切处遍种善根，如世间外道种种天尊及三乘诸行，皆悉崇信，犹如种子随风遍植一切处。具足这种心态之人，即是世间那些什么鬼神外道都信的人。若是已经皈依三宝的佛弟子，还有此种行为，如是则为破三皈依戒。若欲对治此种颠倒心态，则当念石田不毛，虚费种子，当求良美福田膏腴之处，专意耕耨，所获必多。

　　四十三、水心：谓顺修洗濯一切不善法，如水性清洁，虽暂为诸垢所污，澄之则净，又能洗除诸垢秽，故常发露垢恶，忏洗三业。此心态偏重之人，容易落于掉悔盖中，如此则亦能障净心，故当观心实相，了从本来垢法不生，自能除一切盖障。

　　四十四、火心：谓此心造善时，如火性赫弈躁疾，须臾间，能成无量功德，造恶亦少时成极重业。此种暴急之心，若不能调柔则亦能依之而造极重恶业，故当思惟猛暴之心多所败伤，以柔和慈善之水方便令灭，而炽然善事务令恒久。

　　四十五、泥心：此是一向无明心，不能分别记忆诸事，犹如泥团。若淖溺泥泞，难事越度，当假藉桥梁方能度之，此心亦尔，须归凭善友，令方便开发，乃能渐去无知，还生慧性。

　　四十六、显色心：谓此心易为外境事缘所染，譬如青黄赤白等染色，素丝入之，便与同色。当念专求自证之法，不由他悟不为他缘所转。

　　四十七、板心：谓简择善法，随己力分，唯行一法，不慕余善法，犹如板行水中，随其分量受载诸物，过限则不能胜，终亦倾弃之。若行者不能断除此狭小心量，则不能成就大乘道业，故当发广大心学菩提行以对治。

　　四十八、迷心：谓因迷乱故，意欲向东而更向西，如意欲学不净观，反取净相。之所以有此迷乱心境，乃因其心不专之故，因此故当念专一其心，审谛安详无倒观察为对治。

　　四十九、毒药心：谓不生善心亦不生恶心，乃至一切心不能起，一切任运而行，渐入无因无果中，如人中毒闷绝，转趣死地，无有生分。当发起大悲众善，离断灭空为对治。

　　五十、罥索心：谓堕于断见我缚之中，如人为罥索所缚，乃至手足肢节不得动弹。此见能缚行者之心，应速以缘起正慧刀决除此障。

　　五十一、械心：谓常好端坐，寂然住立，心为修定及观察法义所拘，如人双足为械所持，不能前进。当于一切时处，思惟修习，使静乱无间。

　　五十二、云心：谓有忧乐思虑之心，常滞于淫昏之中，犹如夏季三月霖雨特多。故当行舍心，离世间忧喜、随顺法喜为对治。

　　五十三、田心：谓好修事其身，令光洁严好，如人有良美之田，常修治耕垦，除诸杂秽，种种方便令得清净。当念回此功德，修事其心，以如是诸供养具，播植福田资成胜果。

　　五十四、盐心：谓于所思事复加思念，如忆念欲色时，还复自推求，犹如盐性碱，凡所入处皆增盐味。故当安心谛理，使之穿彻为对治。

　　五十五、剃刀心：谓以剃除鬓发之离俗出家相为满足，不求余行。当知此心最恶，能令一切善根不生，故应念一切圣贤所断者唯无明住地三毒之根，若能剃除此妄想，乃名真出家。

　　五十六、弥卢等心：谓心如须弥山，高绝众峰，谓无人出其上者，乃至师、僧、父母所应尊敬处，皆不能低心相待。故当以忍辱谦卑，于一切众生作大师想为对治。

　　五十七、海等心：谓于一切胜事，皆归之于己，如大海吞百川，谓余人皆无能比。故当念三贤十圣等无量大功德海，不应起大慢之心。

　　五十八、穴等心：谓初发心受戒时，具足无缺，不久渐生漏法，犹如完坚之器，后遇缘穿穴，终无所堪任。以知性之多变，常令所为之事皆有始终为对治。

　　五十九、受生心：谓所修诸行，皆欲回向受生，故称受生心。然当知得果亦兼善恶，故当甄择善恶，除去不善，纯修白法，复以慧更去粗媭，乃至得成纯一清净醍醐妙果。

　　六十、猿猴心：猿猴心︰此心梵本不记。依《大日经疏》载为猿猴心，指行者之性躁动不安，多所攀缘，犹如猿猴之性，身心散乱常不暂住。当以不随动散之想，系缘一境为对治。

　　藏文《大日经》则于第四十五心(泥心)之后，加浊心而成六十心。《大日经疏》卷二云：“此六十心，或时行者本性偏多，或由行道用心发动先习，或一时杂起，或次第而生，当于一切时留心觉察，自然得顺菩提心。”此中，本性偏多指如猿猴心之散乱偏多，亦指多贪、多嗔等偏多。发动先习指如天心、阿修罗心、龙心、女心、自在心、农夫心、歌咏心、舞心、室宅心等，一时杂起或次第而生则指此六十心或一时俱起，或前后依次而生。

　　此六十心皆由我执所生，《大日经疏》卷二谓：若能了解十住心中之‘唯蕴无我心’，即可断除此六十心。

　　以上，乃为《大日经》中所讲六十种妄心之差别相，而在《瑜伽师地论》中所述‘心’之分类有六百六十六位法。而世亲菩萨在《百法明门论》中将六百位心法压缩为心之百法。唯识宗对于‘心’的分析可谓是彻心底源。由此可见凡夫众生的妄心何其之多，若详细俱说，则有无量无数。修行者若能在修行中令自心不落于上面所说之六十种心境中，则道业必能有所成就。但若修行者不能了知妄心之行相，则亦不能了悟真心。

　　真心与妄心虽本一体，但若不觉真心则必随妄心造业而受生死，若能于起心动念中觉了真心，依之而任运则即身必能成就无上菩提。六祖慧能禅师云：“妄念尽处是真如。”

　　[颂]梵语则称为伽陀，汉语即是偈颂之意。‘颂’通常也会被用作‘论’的别名，也即是以诗偈形式的论。若一部佛学著作的名字称为‘颂’，那它的文体格式必定是以偈语方式的。若称为‘论’就不会有这样的局限了，因为‘论’的文体格式可以有多种。

　　以‘颂’的格式来讲佛法，其有八种利益。即：一、以少字收摄多义。二、作为赞叹之用。三为利养众生。四、为后来者要略而说。五、众生中有好偈颂者。六、易于诵持。七、为反覆重说长行的意义。八、为显示长行中未言及者。在佛教经论中‘颂’的文体格式应用非常广泛，因为这种文体格式易于诵持记忆，语言精辟而简略，正好适合修行者忆持。

　　既然本论名之为《明心颂》，那么就说明本论的文体格式是偈颂模式的。若判别本论颂之藏乘所摄，则本论颂是属于论藏、三乘中属于菩萨乘所摄。

　　题目中的[明心]二字是别题，而[颂]之一字为通题。所谓别题，即有别于其它论之名。而通题即是与其它论题通用之故。丙一别释竟。

　　丙二总释

　　从论题的[明心]二字所显示之论题总义：即去除痴暗了达诸法实相，以通达法性之智慧彻破无明现见自心本性。

　　又[明]者有二意：一、破除之意。即是破除一切迷惑颠倒；二、显见意。即显见诸法真心本性实相。

　　[心]者为本论所明示之主题，亦有实证本性之意。所以本论颂乃是以明心性本体而为宗，成就无上菩提而为趣。又以明真心为体，发起般若智慧为用，即于真心本体中自现般若妙智，从而任运超越生死之道。丙二总释竟。

　　乙二讲释论题内意

　　佛教的经典论义通常都不会局限于一种表面意思，一般都分为外意、内意、密意、无上密意四种。故今再讲论题的内意。

　　此[明心颂]论题中隐藏了渐、顿二种修法次第。所谓直指本性，见性成佛是为顿悟法门；而依教明理，次第明心是为渐悟法门。

　　本来于我们的一心本性中圆具了一切修证之德，本性德相最极圆满是无修无证的。然而我等众生于轮回中，从无始际流转至今，久受妄习熏染，虽真心未失，但因妄习深重故难以显发。若令众生直接就本性起修则实为难事，故欲令众生究竟晓了亲证本性，先须巧设方便令其次第行持(渐修)，待禅定工夫纯熟，再为其直接开示直指(即是直指真心本性)心性之法要，令悟本来心性，而依本来真心为因而起修(顿超)。

　　论题之‘明’字乃表渐次之法要。众生本性虽湛然不动，然无始劫来受无明惑业之障蔽，令性智不能显发，使众生颠颠倒倒在轮回中妄执生死欲事不能出离，以至于不能亲见圆满本性。故行者欲证本性圆满之德，先须明诸法虚幻义、无常义、无我义、诸受皆苦义、涅槃清净义。只有晓了通达此诸法义，方能对轮回欲事生起厌离之心，如此才能安心修持解脱之道。真心本性虽不假修得，但真心如日，妄心如云，云能蔽日，日虽未失，然日光被乌云遮障，光辉不能显发。一切众生被无明障蔽本性智光，虽本性未失，然性德不显，故枉受生死之苦。所以，欲破除无明，当先修习戒定慧等善法学处，而为对治之道。如此能令恶习渐去，心转调柔，性智光明随开而显。犹如乌云渐开，日光逐步显现，黑暗则渐渐消灭。

　　论题中[明]乃明示诸法义理，及明示心性之意。佛法中的闻思修三慧，戒定慧三学等皆在此‘明’字中包括。这也是在说明，一切佛法教言及行门，皆是证得心性的方便。

　　无等大师本师释迦牟尼佛当初在菩提树下证道后，以一切智遍观当时之众生根器，结果发现无一人是领受离言无相之法的根基，当下就决定要趣入涅槃。后得大梵天王率领诸天子，祈请佛陀次第宣说教法，而佛陀应诸天所请行三转*轮之教化，次第宣讲了阿含、方广、般若、法华、涅槃等三乘经教，共计三藏十二部经论。经律论虽然有如是之多，但佛法就是以明悟心性为根本的，所以除了顿悟心性之法外，其它的一切教言及行门都是属于渐次之法。

　　我国禅宗被称为顿悟的教外别传之法，然则禅宗在古代之时，也是分为渐修和顿悟二门。早期禅宗之渐修禅，当以神秀禅师门下的传承为主。众所周知的神秀禅师修行偈颂：“身是菩提树，心为明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”这首偈颂中表明了禅师修行佛法的观点，他认为修行佛法应当以身作则，勤修戒定慧熄灭贪嗔痴。时时警策身心，乃是修学佛法的关键。神秀禅师的这首偈颂虽不是究竟明心之法要，然亦是次第修学之窍诀，故初修者当以此渐修之法，为基础而如理修学。

　　若行者根器较利，亦对教法有定解，则可依顿悟法门修学。我国禅宗之南宗六祖慧能等所弘即是顿悟禅法。在显宗各宗派来说，除禅宗外大部分是为渐次禅。关于顿悟法门，其实早在佛陀时代就有，并非是后来才有的，不过在那个时代没有分这么多的法门，所以也就没有分什么‘顿’和‘渐’。如《十地经》云：“众生身中有金刚佛性，犹如日轮体明圆满广大无边，只为五阴黑云之所覆。如瓶内灯光不能照辉，譬如世间云雾八方俱起天下阴暗，日岂烂也，何故无光，光元不坏，只为云雾所覆。一切众生清净之心亦复如是，只为攀缘妄念烦恼诸见黑云所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现，故知自心本来清净。”依此经中所说义趣，只要能凝然守心，灭却一切妄想分别，如是即可当下证悟本来真心，证得真心即能证入涅槃境界。如是此种见性成佛之法，道生禅师称为‘顿悟’法门。

　　顿悟法门虽须上根大器，但并非是中下根者就没有希望。中下根的修行者，先要依次第闻思修学教法，修次第禅法，及行持诸善法。若能精进修持，而使禅定之力增上，妄习渐少，如是即可将中下根转为上根大器。此时，当以求无上乘之发心，修顿悟之法，即可亲见本性，乘性而起修。因先前已经修持了基础禅定，故当明悟心性之时，即能令妄心不起，自然能证得真如三昧而入如来之家。

　　若行者即使是上根大器之人，在了悟心性后也当发精进心，保任心性，长养圣胎。若对心本性虽有所悟，然却未能时时保任实修，则所得悟境亦会因烦恼涌现而退失。所以无论是哪种根器的众生，都应当悟后如实起修，正所谓如《楞严经》所云：“理需顿悟，事需渐修。”即是此意。

　　我国禅宗六祖慧能大师所代表的是禅宗顿悟法门，如六祖慧能在黄梅做行者之时，五祖欲传衣钵而付法藏，让弟子们各作偈颂一首来表明自己所悟的境界，而诸弟子皆认为：‘能接祖师传承者，唯上座神秀禅师。’故而都没有作偈颂。后来神秀禅师于走廊壁上书：“身是菩提树，心为明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”五祖弘忍大师看后，虽教令弟子们诵习，但却认为此偈颂还没有入得佛法门庭。后来慧能听人诵神秀禅师的偈颂，才知道前因后果，最后亦行至廊前，请人代笔书写一首偈颂：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”五祖弘忍大师看后，将偈颂抹去，后于夜里将正法眼藏付嘱于慧能。后来慧能成为了禅宗最富盛名的祖师。六祖慧能的这首偈颂，主要是表达了菩提自性本来清净圆满，不假修得，若以对治之心而起修，则必落入有相之中。若欲证得无上自性，则当自然放舍一切分别之心，真心佛性自然现前，不假功用，佛道自成。

　　行者当知真心本性之中实无一法生，亦实无一法灭，真心中空无一相，轮涅真妄俱非实有。如是之道理广见于诸经论中。轮涅诸法只是相对假立，若就实际而言，轮涅本性亦是毕竟空寂之法性。如轮回中之诸法唯随因缘而生灭，于生灭中一切法无有独立可显之自性，而所谓的‘涅槃’亦是如此，涅槃境界虽有名称，亦无有独立的自性可得。在究竟胜义谛的境界中，轮涅诸法皆空无所有。如有偈颂云：“轮涅不二等空花。”即是表明轮涅诸法皆真心中所现之影像。所谓真心即菩提自性，真心无相菩提亦然。

　　众生之本有真心虽遍摄诸法，明觉遍照而不断，然却当体空寂而无一法相可得。由本空之故，名为空如来藏；智慧光明遍照诸法，无有间断故名为不空如来藏；空明双运能现诸有法相，虽现空有诸相却无纤毫实有，正所谓：“空有空故不空，有空有故不有。不空之空而非断，不有之有而非常。”如是空中还具妙有，故称为空不空如来藏。此三如来藏乃《楞严经》中佛陀所说，我等众生心性具足如是义趣，故分之为三。

　　佛法中无论‘顿渐’及所有法门，皆是为令众生证悟自心而设立的，故一切法门在未有证得初地之前是有所差别的，但在证得初地之后就没有差别了。因为初地菩萨之后的修行，皆是依真心为本修因。但地前的修行者，在未有明悟心性之前，先当明了心性为何物，如何修学才能证悟心性等。而本论颂就是以‘顿渐’二种方式阐述心地法门的。故本论题之[明心]二字中涵盖了，顿渐二种法门。

　　[明]是突出了欲开觉自性，明理为要的义趣。

　　[心]则表明佛法修行不离现前真心，离真心而别求佛法修证无有是处。如《达摩血脉论》云：“心心难可寻，宽时遍法界，窄也不容针。我本求心不求佛，了知三界空无物，若欲求佛但求心，只这心这心是佛。我本求心心自持，求心不得待心知。佛性不从心外得，心生之时便是罪生时。”乙二讲释论题内意。甲二讲释论题竟。

　　甲三讲述造论者的简史

　　根据历代宣讲佛法经论的模式，在宣讲完题目后就应该宣讲造论者的简史了。之所以有此一项，是为了令读者能更好地了解作者，从而对所造的论颂生起信心来。本来按惯例宣讲论主简史是无可厚非的，但今天却是让愚僧为难了，因为这部论颂乃愚自己所作，故而实在是难以启齿宣说自己的简史。本来是不打算讲造论者的简史了，可是祖师们都有这个规矩，若不宣讲论主简史，又说不过去，现在也只好硬着头皮略作介绍了。

　　愚僧出生于一九七二年六月十三日(即阳历1972.07.23)，祖籍是山西省原平市牛食尧乡。母亲在老家怀上我六个月时，随父亲出了口外，到了内蒙古萨拉齐将军尧乡，在那里暂时落了脚，不久后我就出生了。

　　父亲姓陈，名字叫：发财，在煤矿上工作；母亲姓艾，名字叫：秀芬，当时在食堂帮工。二老非常辛苦地赚钱要养活我们五个孩子，我有两个哥哥和两个姐姐，我是家中最小的。大哥名：陈玉喜。二哥名：陈润喜(二哥后来也出家了，法名：释圆证)。大姐名：陈玉萍。二姐名：陈喜萍。我的俗名是：陈山虎。

　　小时候，我很淘气。据父母说，在未有记事之前就很淘气。经常和我二姐打架，不听父母的话，惹父母生气。从小就业障深重，喜爱吃肉。

　　在我出生两年多后，父母就把搬家到了包头市杨圪楞煤矿。我们一直在那里生活了三年左右，在一九七七年春天又搬迁到了包头市郊区沙尔沁乡。

　　我们一家人落户到了沙尔沁，那里是我成长的地方。从五岁一直到二十五岁，在沙尔沁度过了二十年的时光。我小时候的成长经历和一般的小孩子是一样的，不同之处也只不过是比别的小孩子淘气了点。

　　我在父母辛苦的养育下，在九岁时也和其他孩子一样去上学，那时候一上学就是一年级，没有学前班。

　　那时的我业障深重，不喜欢上学，所以经常逃课，老师留的作业，也经常不作，经常被老师留在学校写作业。不仅如此，经常惹父母生气。老师和周围的邻居都说我很聪明，但就是不把脑子用在正经地方上。

　　我虽然不爱上学读书，但却是异常喜欢武术，所以经常逃学后就自学武术。但由于没有老师教导的缘故，武术也没有什么成就。在十六岁那年，我放弃了学业，走上了社会。

　　从十六岁开始进建筑队当壮工，本来是年龄不够的，后来自己把年龄谎称为十八岁才被录用。我记得那时候的日工资是三块五毛钱，工资虽然少得可怜，干的却是极重的苦力。

　　在建筑队里当了两年的壮工，后来就当了瓦工(砌墙的技术工，那时候我只是二把刀子，也就是介于小工和大工之间。)。

　　十九岁时我开始学习理发，学了一年后就放弃了，依旧进了建筑队工作。在建筑队没有活儿时，就帮父母种田。由于是在农村长大的，所以一般的蔬菜和大田庄稼我都会种的。

　　在业余时间里，我喜欢看一些武侠小说，及古文诗词等。后来在偶然的因缘下接触到了周易方面的书籍，从那以后就和我二哥一起学习周易。

　　青少年时期的我，有很多的坏习气，喜欢吸烟喝酒、赌博、说谎，搞恶作剧等。虽然脾气暴躁，但也算是心地善良，从来没有做过违法的事情。

　　在我和二哥学习周易后，当学会用周易六爻预测时，就先给自己预测了一下，结果在我们兄弟二人的预测下，算出我们俩人将来都能出家为僧。因为在我们的八字中都占有华盖星、太极贵人、天乙贵人，而且命宫中都犯孤寡，这样的八字都是出家人应该有的。周易中说：“华盖星乃玉皇大帝头上的一颗神星，此星为聪明智慧的象征。凡命中占此星者，皆喜神奇占卜数术等。八字中占此星者，必定会皈依佛道。若华盖星双重者，且无有休囚者，必是出家为僧之命。”又说：“八字命宫中有太极贵人、天乙贵人、天医贵人者，亦是为僧为道之命。”

　　当时，虽然用周易预测出了这样的结果，我只是付之一笑，并不当真。因为我当时是很坚定的无神论者，那个时候我是不相信有‘前世今生’及‘后世’的。再者，当时我自己有那么多的坏毛病，根本想不到自己将来会放下世间的一切去出家。

　　我就在这样的平凡生活中，也经历了世间年轻人所经历的一切。在九三年的冬天，十一月十七日，我的嫂子和侄子在本村的普化寺皈依了三宝。当我问嫂子为什么要皈依佛门时，嫂子说在阿弥陀佛圣诞(汉传佛教中说：农历十一月十七日是阿弥陀佛的圣诞。)那天，她们亲眼看到观音菩萨显灵了，所以就皈依了。当时，我听后，就认为这都是在瞎说，哪有可能会出现这种事儿，简直是荒谬之极！我当时就对嫂子说：若真的有观音菩萨的话，谁能让菩萨出现在我面前，我立马就出家为僧……。

　　这件事情过去了半年后，也就是九四年农历四月初八的中午。我和往常一样从工地下班回家，在把工具放回家后，和往常一样上街遛弯儿。

　　当走到街上普化寺门口时，看到寺院里人山人海，心中好奇不已。所以就抱着好奇的心态走进了寺院，谁曾想，当时的好奇之心，却改变了我的一生。

　　在我进入寺院后，看到一处围了很多人。我就兴步走过去，结果看到我小学的老师，在一张桌子后面给大家填写一种证件式的小红本子。在那个小本子上有三个《皈依证》金色的字，由于自己读书少的缘故，把上面的‘皈’字读成了‘反’字，还闹出了笑话。后来经老师的解说，我才知道登记了那个《皈依证》后，再去大雄宝殿里举行皈依仪式，这样就入了佛门，成了三宝弟子了。他们还说皈依佛门后有很多功德，还说能转变命运等等。他们虽然很热情地说了很多，但我却没有听懂多少。不过我却莫名其妙地对佛教产生了兴趣，并且鬼使神差地领了《皈依证》，去大雄宝殿里举行了皈依的仪式。

　　那时候，我虽然皈依了三宝，但对佛法却没有真正的信心。一开始的时候，我只对寺院里僧众的梵唱感兴趣，只要一听到僧众念经的声音，我就感觉到内心非常寂静。而且觉得僧众的梵唱是世间最美妙的声音，所以我为了能学会佛教的梵唱，就经常往寺院里跑。就这样一来二去时间长了，也和寺院的出家师父们熟悉了，师父们经常给我结缘一些佛经法宝。

　　起初，我虽然看了一些基础的佛书，但那些基础的佛书并没有令我对佛法生起正信来，后来在澄梁老法师推介下，我开始每天诵习《楞严经》。在学习《楞严经》一段时间后，我就感觉到佛法很不一般，而且觉得《楞严经》中所讲的道理，确实是非常微妙的。从那时候起我才真正有了一点信心，也是从那时起发心修学佛法。

　　佛陀的教义中虽然承认鬼神存在，但却不主张崇拜鬼神。其实，鬼神的存在就和我们人类一样，只不过是宇宙中一种形态不同的众生而已。佛教中虽然承认鬼神存在，但却非像其它宗教迷信鬼神为宇宙的主宰。佛陀告诉我们，每个人命运的主宰者是自己，不是别人。佛教的观点认为，整个宇宙法界以及所有万物，非自然而成，亦非是神佛等创造，而是每个众生的因缘业力所感召。世间唯物主义认为，一切万物乃是自然而生，但我们佛教却认为，一切万物非自然而有，乃是业力因缘际会而假生。因此，可以说佛教非迷信、宗教、唯心、唯物，乃是法界中最终极的真理。

　　在皈依后的第二年，因缘成熟下我受了在家五戒，并且发心吃了长素。在受了五戒后的不到一个月的时间里，我又发心受持了在家菩萨戒。

　　愚僧在家时，刚接触佛教后就有出家的想法，但这种发心并不是很稳固，所以在后来听到汉地某位法师说‘出家不如在家’后，才暂时不想出家的事情了。

　　在做居士的几年时间里，我前后谈过两个对象。在谈恋爱的过程中，我充分地了知情爱非是快乐，其根本就是痛苦。在感情如胶似漆的时候，相恋的恋人们会饱受相思及吃醋的折磨。而且在人与人的相处中也会因为各自的自私而引发很多的烦恼，总而言之，世间众生所执着的情爱，其本质是苦而非是乐。因为有了这样的了解，所以使我从对感情沉迷中清醒了过来，最后就毅然地放下这些执着，走上了出家的道路。

　　在九六年四月初八日，我拜内蒙古卓资山县卓资山镇龙山湾观音寺的释澄续老法师为师，在他座下发心出家为僧。剃度出家时，师父按传承给我起了法名：戒仁。师父在给我剃度后，他说他的出家传承是禅宗的临济宗支派，并且把传承偈颂也传给了我，但是我从传承偈颂中，却感觉像是禅宗五家的法眼宗的传承偈颂。传承偈颂为：“智慧普音闻，广权德智宏，善开清净道，微妙法眼宗。通达能具演，性海湛然澄，戒定真如义，圆隆继祖灯。”

　　法眼宗为禅宗五家中最后创立的宗派，由于此宗的开创者文益圆寂后，南唐中主李璟给以‘大法眼禅师’的称号，后世因称此宗为法眼宗。法眼宗是由文益禅师(885～958)开创的，七岁出家，禅师广闻博思，少时除了学习三藏经论外，还学习儒家思想。后来在外出参学时，遇到当时非常著名的大德罗汉桂琛，在与桂琛禅师的问答中，最后当桂琛禅师说道：“若论佛法，一切现成。”文益禅师于言下即有所悟。后来历览长江以南的丛林，到临川，住在崇寿院，开堂接众。南唐始祖建国，迎请他到金陵，住报恩禅寺，署号净慧禅师。既而迁住清凉寺，前后三坐道场，诸方丛林都遵循他的风化，有仰慕他的声望从异域跋涉而来的。法嗣六十三人，而以天台德韶为上首。其余如报慈文遂、报慈行言、报恩法安、报恩慧明、清凉泰钦、灵隐清耸、归宗义柔、百丈道常、永明道潜、净德智筠等，均接众甚广，大扬一家的禅风，但德韶一支尤为繁荣

　　法眼宗从文益、德韶、延寿三世等禅师，嫡嫡相传，在宋初极其隆盛，后即逐渐衰微，到宋代的中叶，法脉就几近断绝，最兴盛的其间不过一百年。此宗的义趣是提倡：“理事不二，贵在圆融”和“不著他求，尽由心造”的主张。以“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解。”为根本宗义。

　　从上文偈颂中 ‘微妙法眼宗’的颂词来看，应该是法眼宗的传承。我的剃度师的师承是内蒙古呼和浩特市观音寺的传承。观音寺建立于清朝嘉庆(1796-1820)年间，第一任主持具足老和尚是我们的祖师。具足老和尚座下的法嗣弟子是——演善——性凯——海玉、海瑞——湛祥——然刚、然俊、然傅——澄业、澄果、澄还、澄贵、澄樑、澄续。在澄字辈师父座下剃度的，都是‘戒’字辈的。我的法名‘戒仁’的‘戒’字是传承的字辈，而‘仁’字是师父依儒家‘仁义礼智信’的五常所起，我是他座下的大弟子，所以法名中的后一个字就是‘仁’字。而我的字号是：照光。这个字号是我的师伯澄还法师给起的，那是在我将要去受比丘戒的时候给起的。

　　九七年农历七月十五过后，师父听闻在安徽凤阳县龙兴寺传三坛大戒，师父把一切应有的手续办完后，就命我去求受三坛大戒。我奉师之命前往龙兴寺求戒，前后经历了两个多月的时间，其中行苦行一个月，戒期一个月。在受完戒后，当时有南京的一个戒兄弟，他感觉自己岁数比较大了，就想请我去接管他的寺庙，但当时因为还未在师父座下报恩尽孝，所以就回到了观音寺。

　　回到内蒙古后，在卓资山观音寺呆了不到一年就离开了。导致我离开观音寺的原因，是因为当时观音寺是在家居士主事，出家人要听在家人吩咐。由于居士管理寺庙是不符合佛制的，再者在家人也不知道僧众的戒律，所以也必然会产生矛盾。在那种情况下，我这种按章办事的人，必然不能在那里呆久。

　　九八年农历二月二十二日我毅然离开了卓资山观音寺，回到了俗家所在地的包头。我一回到沙尔沁就被请到了普化寺，在那里我当了一年维那师后，又被请到了不远处的磴口村普渡寺任维那师。在普渡寺住了一年。在这两年的时间里，愚僧以闻思为主，闻思的三藏中是以律藏为主。而专学专攻的经典是《大佛顶首楞严经》，并且在早晚的时间中修习禅定。所习禅定之法，乃是依天台止观之法为所修禅要旨。

　　九九年我在普渡寺的时候，在因缘成熟下听闻到了晋美彭措法王的名字，关于五明佛学院的种种殊胜也都听到了。从那时候起，我就对五明佛学院和晋美彭措法王生起了信心，并且发心去学院求法。在此之前，我因为误听一些汉地法师的邪说，而对密宗有所误解。但是自从听闻到法王如意宝种种事迹后，我对密宗的误解也就消融了。

　　在两千年农历二月，愚僧会同师弟圆证师(即是我俗家的二哥)一起踏上了去成都的火车。在经历了四十多个小时后，到达了成都，过了一天后就坐上了去往川藏色达县的汽车，经过两天的颠簸，终于到达了心中的圣地——五明佛学院。

　　到了学院后，我的心灵受到了深深的震撼，在如此高海拔的艰苦环境中，僧众们每天精进闻思修学佛法，对于从汉地来的我来说，心灵受到的冲击是巨大的。学院里闻思修的这种氛围，给我一种佛陀还住世的感觉。在休息了一天后，就开始了一天八小时的闻思。

　　在五明佛学院呆了一个多月后，因为汉地几个弟子还需要照顾，因此在求得密乘灌顶后，就返回到了内蒙古包头市，与圆证师一起住在居士供养的一处院落中实修前行等法。

　　后来于两千年年底被安徽淮南市的居士请到了淮南市，去接管一个寺庙。在淮南呆了将近两年，在此期间我专弘戒律及佛学基础，后来因为各种因缘不具足的缘故，从那里离开了。在离开安徽后，接触到了电脑和网络，从那时开始就在网上弘扬佛法。

　　曾经讲过的经论有：三皈五戒。受十善戒经。优婆塞菩萨戒。三主要道论颂。修心八颂。菩提道次第摄颂。佛教基础学。佛说阿弥陀经。佛说演道俗业经。金刚般若波罗蜜经。菩提资粮论。菩提心离相论。方便心论。真心直说。游心安乐道。六祖大师法宝坛经。因明学。摩诃止观。童蒙止观。达摩大师血脉论等。

　　以上这些就是我个人的简史。甲三讲述造论者的简史竟。

　　甲四讲述论首分二：乙一释论首顶礼句。乙二造论者造论的缘起。

　　乙一释论首顶礼句分三：丙一分别各释名题。丙二总释偈颂表意；丙三释偈颂内意。

　　三门顶礼妙吉祥，总集三宝上师尊，

　　诸法传承窍诀师，一切智者我敬礼。

　　丙一分别各释名题

　　[三门]即是指我们自身的身、口、意三门，这是自身的三根门。修行佛法的行者，在顶礼三宝之时，不仅是身体顶礼膜拜，而且还要口赞叹，心中观想。此三者结合的顶礼才是圆满的顶礼。

　　[顶礼]即两膝、两肘及头着地，以头顶敬礼，承接所礼者双足。

　　[顶礼]是我们佛教的一种表达尊敬的最高礼节，这种礼节是佛子对佛菩萨一种恭敬的表现。又在家居士亦须对僧众行此礼节，或者徒弟对师长尊宿亦须行此礼节。这种礼节象征极度的恭敬，以自己最尊贵之头顶礼对方最低下之足表示恭敬。另外，这种外在以头面礼足的方式，即表示把自己的自尊面子等统统放下来，以无比谦下恭敬之心来敬礼对方。

　　此论颂顶礼之对境，是代表诸佛智慧的文殊菩萨。一般的大乘论典，在论首都是先顶礼文殊菩萨的。

　　[妙吉祥]即是文殊菩萨之别名，或者称为‘曼殊室利’。

　　此菩萨在佛教中象征诸佛之智慧，虽称其为菩萨，然其实是古佛化现。如《首楞严三昧经》云：“过去不可思议阿僧祇劫于此南方做佛，世界名平等，佛号龙种上尊王如来。”此中意为：此菩萨于过去无量不可思议的无数劫之前就早已成佛，其佛号为龙种上尊如来，其佛国土是名——南方平等世界。此佛住世四百四十万岁而入涅槃。又据《文殊师利般涅槃经》中记载：此菩萨生于舍卫国多罗聚落梵德婆罗门家，生时屋宅化如莲花，有十种吉祥之相 出生，故称为妙吉祥。菩萨由其母之右胁出生，后至释迦牟尼佛所出家学道。此文殊师利菩萨，于现在世之北方常喜世界做佛，佛号为欢喜藏摩尼宝积佛。若有人听闻彼佛名字生起信心，即可灭除四重等罪。又在过去久远劫前有一佛出世度化众生，此佛号名为‘大身如来’这亦是过去世的文殊菩萨。

　　另外，如《菩萨处胎经》云：“文殊原本为能仁师。今为其弟子，二尊不并化故我为菩萨。”此中之意：即是说文殊菩萨曾为过去七佛之师，亦是大觉释迦世尊之师。但因为在一个世界的同一时代中，因为众生因缘之故，不会有两尊教主形象的佛显现，所以文殊才以菩萨形相出现，帮助释迦牟尼世尊弘扬佛法。在未来世时，文殊菩萨将来亦会在南方世界显现成佛，而其佛号则为‘普现如来’，国号是‘无垢世界’，其国之殊胜庄严皆胜过极乐世界。如《大宝积经》记载：“文殊菩萨自往昔那由他阿僧祇劫以来，发十八种大愿，严净佛国，当来成佛，称为普现如来，其佛土在南方，号离尘垢心世界、无垢世界、清净无垢宝置世界。”

　　文殊菩萨乃是大乘鼻祖，亦是属于密宗三怙主之一。在释迦本师将进入涅槃时，世尊将所有大乘教法都交付给了文殊菩萨和弥勒菩萨，由文殊菩萨继承佛陀的甚深般若见，而弥勒菩萨则继承了佛陀的般若广行。后世的佛法中之大乘根本二宗的中观、唯识，都是此二菩萨的传承，因此之故，一切大乘教法皆以此二菩萨为鼻祖；又佛陀涅槃后，由迦叶尊者为首的五百罗汉(大智度论中记载是一千阿罗汉)结集了小乘三藏教法。在小乘教法结集之后，由文殊、弥勒二菩萨为首的无量大菩萨众，邀请阿难尊者在铁围山，完成了大乘三藏教法的结集。结集完大乘三藏教法后，二大菩萨就将大乘三藏法宝分别伏藏在忉利天、四天王天及龙宫等地。待将来大乘教法兴起的因缘成熟了，再通过有缘者将大乘三藏开掘出来度化众生。因此二种因缘之故，此二大菩萨乃为大乘鼻祖也。又因文殊乃诸佛智慧之代表，而论则是代表三学中之慧学，所以大乘论颂当以文殊菩萨为论祖。

　　[总集]乃总摄，集合之意。即诸多事物集合一处之意。

　　[三宝]即指佛法僧三宝也。佛者：乃指觉悟人生真相，而又能教导众生的人天导师，一般泛指一切诸佛；法者：即道理法规。乃是佛陀根据自己所悟所证之境界，而向世人宣说出生死之教法；僧者：指修学佛法的佛弟子团体。僧又有凡夫、贤圣僧二种差别。凡夫僧即是没有证果的普通出家僧众的团体，贤圣僧即已经成就出世间果位的阿罗汉、辟支佛、菩萨等圣者。

　　因佛法僧能令一切众生依之而出生死海，能令一切众生远离烦恼得大自在，故实为少福报者所不能值遇，如此稀有难得，故称之为宝。又三宝具足清净无染、威德势力最极无上、能救济诸苦、圆满庄严、永不变异等意，故而称之为宝。

　　[上师尊]乃指堪为世人轨范导师者之尊称。在汉传佛教中，即指具足传法资格，堪为人师者。在汉传佛教中能真正称之为‘和尚’的就是具有德行，且能传法的师父。但我们现在的社会中，把所有出家的男众都称之为和尚。这种称谓是不对的，因为一个真正的和尚必须要戒腊十夏以上、法脉传承清净、戒律清净、宗通说通、辩才无碍、具足无伪的出离心与菩提心，具备这些条件才能成为和尚。而‘和尚’二字本是梵语音译的讹传，如唐.义净三藏所著的《南海寄归传》卷三中说：“西方泛唤博士皆名乌社，斯非典语。若依梵本经律之文，咸云邬波驮耶，译为亲教师；北方诸国皆唤和社，致令传译习彼讹音。”所以汉传佛教中的‘和尚’之意，也即相当于藏传佛教所称谓的‘上师’。虽然在名字意义上基本相同，但是藏传佛教中有普通的上师和金刚上师的差别。若是要成为一个合格的密宗金刚上师，那么所需要的条件要比汉传佛教的‘和尚’要多一些。

　　西藏人一般称呼那些具足以上条件的修行者为喇嘛。喇嘛：汉意指上德之人，相当于梵语为咕噜呗。而能称为‘上师’者，必须要具足十种德行才行。所谓上师十德即：一、具足清净戒律，对于别解脱戒、大乘菩萨戒、金刚三昧耶戒都能清净守持不犯。二、通达经论广学多闻。三、对于众生有大悲心。四、须受过本尊大灌顶(阿阇黎灌顶)，精通显密佛法及菩提心学，具足坚固的出离心和无伪的菩提心。五、自己经过实修密法，已获得密法断证功德。六、能以四摄法事利益众生。七、须具足正统的根本金刚上师之密法灌顶的传承。八、从金刚佛至自己的根本上师，其间所有密法之传承灌顶皆须圆满无缺，不可间断。九、精通内外三藏教法，而且还要精通内密续部的种种仪规。十、自己有能力传授密法时，须经根本金刚上师许可，方能担任上师阿阇黎之职位，为人传法灌顶。圆具上述条件后，依照西藏之习惯，即可称为‘喇嘛’，或称为‘仁波切’，但仁波切一词，则不仅是用在金刚上师的身上，还可以用在对普通有德僧众的称谓上。

　　[尊]用在自己最尊敬者的名字之后，是表明此人智德皆胜，可为人师表者。

　　[总集三宝上师尊]这一句之意：是说明上师一人就是佛法僧三宝的总集。上师的意为佛宝，口为法宝，身为僧宝。真正具上师十德的人，确实是三宝的总集。如经云：“善知识之功德过于诸佛功德，乃三宝之总集也。”

　　[诸法]即指一切佛陀的教法。

　　[传承]即教法之法嗣、脉络的传递与承续之意。在佛教的教法中每一个宗派都有其法脉传承。传承又有上传下承(即是清净地受持延续所得之法)之意。此处的‘传承’二字是指传承上师，因颂文之文体较略，故略称为传承。 传承上师是指那些历代传承佛法的祖师们。

　　[窍诀师]即是能为修行者传授修行要领的师父。一个行者在修行中能不能得到修行的窍诀是十分重要的，得到和没有得到窍诀的行者，二者之间修行的快慢也有不同，前者必然超胜与后者。因为‘窍诀’就是佛法浓缩的精华，能以简摄繁，对修行来说是必不可少的。不仅是佛法修行中有窍诀，即使是世间一般技艺都有其窍诀，若是学习世间技艺而没有得到窍诀，你始终是不得其法的。

　　[一切]即是广泛的意思，指佛教各宗所有过去和现在的祖师智者。

　　[智者]即是指佛教中有修有证之大德。

　　[我敬礼]我是造论者自称。‘敬礼’指作者以无比恭敬之心顶礼所有的佛教智者，祈求得到他们的加持。丙一分别各释名题竟。

　　丙二总释偈颂表意

　　这是论首的顶礼句。造论者在造论前先清净自己身口意三门，恭敬地顶礼大乘鼻祖文殊菩萨，以祈求获得文殊菩萨的加持。然后又以无比恭敬之心顶礼自己的上师，还有一切传承和窍诀上师。造论者对佛教所有的智者大德皆普做顶礼，这是表明作者无有门派分别偏执。之所以于论首顶礼上师三宝和诸位智者，乃是以期获得加持，令自己的相续清净，能相应于诸佛的甚深意趣。

　　一般来说，顶礼句是造论者在造论颂正文前先作，而本论颂的顶礼句则是在论颂正文完成后倒装上去的。这是因为本论颂的形成因缘和一般论颂有所不同，一般的论颂是以写作模式而造的，而本论颂乃是愚僧在回答他人问题时兴口而说，由弟子们记录成颂的。而后弟子们将记录下的偈颂呈之愚僧面前，祈请整理成论颂，后愚僧应弟子之请，在颂词之首冠以顶礼句，颂词最后续上回向句，如此便形成了现今的论颂。所以是先有颂文，后有顶礼句。丙二总释偈颂表意竟。

　　丙三释偈颂内意

　　大凡经论都有外意、内意、密义、无上密义。今论颂的顶礼句除了文字表面的含义外，也还有其内在的含义。解释如下：

　　造论者先顶礼文殊菩萨有七意：一、遵守历代大德造论颂之仪规。凡大乘论典之论首皆以顶礼句而冠之，而这种模式并非是一开始就有，是从龙树菩萨之后开始有的。也就说在龙树菩萨之前，内道论师造论并没有顶礼句，一直到龙树菩萨出世后，成为了当时大乘佛教的领袖，为了区别内外道而表传承之故，龙树菩萨便在自己所造的论首安立了顶礼句。龙树之后的内道论师们延续了这种方式，后来这种造论的独特方式成为了佛教论师独有的特点。所以说论首的顶礼句，有遵从历代内道论师造论方式的意义；二、顺应佛意：论颂之首以顶礼句而冠之，有顺应佛陀意趣之意。因为佛陀教诫弟子们在他灭度后，结集经典时，务必要在经首安置‘如是我闻’一语，以此语来表达信成就之意。佛经以‘信闻’二种成就为经首，来简别于外道经典，而若佛教内道论典之首若无有简别外道论典之语，则不符合佛陀意趣。龙树菩萨在论首冠以顶礼句，也正是表明具足诚信之意。只有信心具足了才能成就佛法一切法门的修行，若信不具足则不能入于佛门。如《涅槃经》中云：“信为能皈，智为能度。”又《华严经》中亦云：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”一切众生因信之因缘成熟了，才能受业缘之力牵引而皈投三宝，以求出离生死烦恼。若无信缘，则不能皈投三宝。若不能皈投三宝，则不能获得出离生死轮回之法。譬如：世间之人对诸佛教言不具足信心，如是则必不能信佛法中所说的种种道理。因不信佛陀教言真理之故，必然不能如是觉悟人生真谛，不知人生真谛又如何能发起出离轮回的心呢。所以只有具足信的成就，才能入得佛门，从而获得佛法甘露的滋润。为相应佛经信成就之义趣，故在论首作顶礼句，也即是顺应佛意；三、为令众生增长福德善根：论颂之首冠以顶礼句，是为了令众生对上师三宝生起大恭敬心，从而能增长福德与法相应；四、祈求加被而以期密契圣者密意：论首顶礼上师三宝，乃作者以期获得加持，令自己能契入诸佛菩萨圣者之密意，故作者以清净心顶礼祈祷；五、异外道：外道论颂之首没有顶礼句，为异外道故作顶礼句；六、表宗义：外道造论普遍无有宗义，而内道之论典皆是以佛陀所说言教为宗，进行论议的。因此为表宗义之故，在论首安置顶礼句；七、表中道意：论首顶礼句中，以代表智慧的文殊菩萨及历代传承上师等为对境，这是表明佛教虽处处显示诸法空寂，但并不灭名言现之妙用，这是空中含有妙有之意，乃中道义趣也。再者，作者虽然以顶礼句表示信、传承、顺应佛意、中道等意，但其真正之顶礼，却是以能礼所礼自性本空之无上义趣，而行最殊胜的顶礼的。又外道论议皆以空有边执为所论之法，故其论首亦是以空有而立。而佛教内道之论议离空有边执，非空非有盖摄诸法而无一法相，广显自性中道妙意，故顶礼句亦是表中道意。

　　论首之[三门顶礼]是表明作者在造论之前先清净自己的身口意三业，如此以期能与诸佛菩萨相应，从而使自己所造论颂能随顺佛陀甚深义趣。由此故知，凡欲与诸佛菩萨相应者，必先清净自身之身口意三门，如是方能与诸佛感应，从而获得佛菩萨之加持。在如今的佛教界中，所见诸拜佛者，大部分就是为了获得佛菩萨加持，保佑自己的家庭事业顺利，他们这类拜佛者，虽然常常求佛求菩萨，但并不知道如何才能与佛菩萨感应道交，只懂得一味的上香磕头。其实，若想真正与佛菩萨相应，不用向外执求，只要自己能放下贪嗔痴的发心，自然而然救就能与佛相应了。这是因为佛与我们每个众生本来一体的缘故，只要我们能清净自心，则佛陀必能照见我等的发心，如经云：“悉知是人，悉见是人。”今论主以清净身口意三门，而与诸佛菩萨相应，也证明了论主了知真正相应的对象是清净自性，《金刚经》云：“离一切相，即名诸佛。”此正是表明自心清净则能见诸佛。如此也说通过顶礼而表明佛法是心法，非心外所求之法。故真正与佛菩萨相应的窍诀就是清净自身之三业，则必能获得诸佛之加持。

　　[妙吉祥]虽然是文殊菩萨的别名，但此处是代表了般若性智，因此故知此论颂之顶礼句在外向上是顶礼文殊菩萨，但内在却是以自性本智而为对境。这也是表明了本论颂乃是以发起中道妙慧而为宗趣的。所以论主顶礼之对境亦是内涵宗趣，从而也明示学习佛法经论首先要明其宗趣，若不知宗趣则必失所学经论之纲要。

　　[总集三宝上师尊]此句内在的意义，主要是表明佛法一切传承都离不开上师，所以这是表明论主不忘传承之意。而且通过此句首当其冲地告诉读者，上师在佛法中具有不可或缺的作用。

　　当今的佛教界中的一些修行者们，已经不知道什么是上师善知识了，对于他的重要性也无有一点了解。也正因为如此的缘故，在佛教界中出现了很多怪异的现象，刚刚入佛门的初学者，不去依止善知识而是整天地盲修瞎练。不仅这样而且对于传承佛法的僧众也不起恭敬，造说僧过恶的罪业，几乎是家常便饭。殊不知修学佛法若无有善知识摄受，纵然具足世间聪辨，也不能获得真实法益。可以说‘善知识’是一切佛法功德的根本源泉，如《有部毗奈耶》杂事中云：“阿难陀言：诸修行者，由善友力，方能成办。得善友故，远离恶友，以是义故，方知善友是半梵行。佛言：阿难陀勿作是言，善知识者是半梵行。何以故？善知识者是全梵行，由此便能离恶知识，不造诸恶。常修众善，纯一清白，具足圆满梵行之相。由是因缘若得善伴与其同住乃至涅槃事无不办，故名全梵行。”此中意为：难陀尊者认为一个修行者成就道业，善知识所起的作用有一半，而佛陀闻后却说：修行者的一切功德成就皆是来源于善知识，因此一个修行者若想成就圆满清净之修行，必须要依止善知识，因为善知识为全梵行之故。由此故知，善知识乃是成就佛法之全分因缘，《法华经》妙庄严王品云：“善知识者是大因缘，所谓化导令得见佛，发阿耨多罗三藐三菩提心。”修行佛法的行者，若无有善知识摄受，必不能得佛法究竟义趣，犹如盲人不能见种种色法，如《胜天王般若经》云：“如生盲人不能见色，如是烦恼盲诸众生，不能见法，如人有眼，无外光明，不能见色。行人如是，虽有智慧，无善知识，不能见法。”又永明延寿禅师于《宗镜录》中亦云：“人虽有智，未能自悟要须良友。”

　　由以上种种道理之故，论主顶礼自己的上师，一方面是表传承，一方面是欲令读者对善知识生起重视之心，从而能发起依止善知识之心来。

　　[诸法传承窍诀师]这一句虽然在文字表面上是在顶礼各大上师，但同时也是很突出地表明了，一个修行佛法的行者，要想成就无上佛道，就必须要依止具足清净法脉传承的上师(善知识)，而且还要依止能善巧宣说窍诀的上师。如果行者不能依止此二种上师，则不能成就佛法。传承上师是我们获得佛法传承的根本，而窍诀上师是行者获得佛法成就的根本，二者缺一不可。

　　[一切智者我敬礼]此处对佛教一切智者恭敬地顶礼，表明了修行者应当放下门派的偏执，无偏而遍礼一切智者，不得执己法胜他而生我慢。无论内道中哪一个门派都是佛陀清净的传承，虽然度化众生所用的方式不同，但皆殊途同归。各宗派中为佛法弘扬做出贡献者，皆是我辈修行者应该恭敬的对境，因彼等皆如佛之语化身，故应放下偏执我慢而敬礼。如《宝性论》云：“何人一心为佛法，无有散乱而宣说，符合获得解脱道，应如佛语作顶礼。”

　　其实，这个道理是非常浅显的，也不用愚僧在此处多说，但就是这个浅显的道理，却在今时今日的佛教界中，没有几个人懂得。我们现在的佛教界中，门派、道场之间不能和睦共处，互相拆台和诋毁是常见的现象。各宗弟子自执己宗而谤他宗，自赞己见而毁他法。更有甚者，修行小有所成便目空一切，轻慢一切智者。如是种种皆是与恶道相应之因，乃成就佛法之障碍，故于此处诚心奉劝诸位同修道友，当放下分别而恭敬一切法门及所有智者。

　　顶礼句中其实也给了我们修行者另外一种启示，也就是作为一个修行佛法者，应当学会祈祷上师三宝。经常祈祷上师三宝有二大利益：第一能令修行者获得加持，从而道业增进而不退堕；第二能令修行者世俗分别减少，而容易与上师三宝感应道交。

　　之所以说‘应当学会祈祷上师三宝’，是因为我们在这五浊恶世中修行很容易被诸染著，再者由于我们业障深重且定力不够，故于此末法浊世之中，初修行者若想坚固道业，唯有常常祈祷上师三宝，方能令自己远离违缘。又行者在祈祷之时，亦很容易放下世俗分别心，如此久而久之则世俗分别心会越来越少。

　　在此顶礼句中，亦以隐藏的方式说明了修行者要懂得知恩念恩。若修行者连上师三宝的恩德都不能时时忆念，那么又怎么能以感恩的心来观待众生呢？上师三宝对我们修行者来说有莫大的恩德，若佛陀不出世弘法，我等众生在轮回中则无有出期。佛陀虽然说了无数妙法，但佛陀在两千多年前已经入灭，若没有那些延续佛法传承的高僧大德，我等末法众生又如何能听闻此无上法音！佛法得以延续至今，可以说历代的传法之祖师大德功不可没。世间之人都懂得‘饮水思源’的道理，更何况是修行佛道的行者呢！因此，作为佛弟子无论是自己修法，或是写佛教著作时，都应当先以感恩的心忆念顶礼上师三宝，这是非常重要的一个修行关键。然而如此重要的环节，却被如今的汉地佛子给省略掉了。这种修行的人，都认为修行就应该直奔主题，但他们却忘掉了任何事情皆有其不可或缺的关键步骤。譬如：一个去拜师学艺的人，若不能与自己的师父相应，又如何能得到他技艺的传承呢？。丙三释偈颂内意竟。乙一释论首顶礼句竟。

　　乙二造论者造论的缘起

　　有情希求永恒乐，梦想颠倒向外求，

　　催动五毒造恶因，恒时系缚三有海，

　　无边有海生又生，常被诸苦所迫害，

　　诸苦皆为自心生，欲得自在除心行。

　　乙二造论之缘起一科分四小科：丙一分别各释。丙二总释。丙三释造论之缘起。丙四解释偈语内意。

　　丙一分别各释

　　此一小科即是把偈颂中的词句分别各释。

　　[有情]梵语云萨埵，汉语为有情，即是指有情识活动的生物。佛教中把宇宙万物都称为众生，而众生则有两种分类：一、有情众生，即是有思维情识之生命体；二、无情众生，即是指一切无有思维的矿植物等。

　　今所谈之众生是有情识者，故名有情众生。无别能有，或假者能有此情识，故亦名有情。又所言‘情’者，即具有灵性之意，生命体中有此灵性之体，故称为有情。又‘情’亦有爱之意，即有种种爱取，及意识思维情爱分别，此种众生的简称为‘有情’。有心识灵性之众生，即是有情众生，如《成唯识论述记》下卷第三云：“若无本识，复依何法建立有情？有情之体即是本识。言众生者不善理也，草木众生亦应利乐。”

　　[希求]即是希望获得之意，乃是有情众生能求之心态。

　　[永恒乐]即是永远不灭的快乐。此为众生所求之事。前面是能求之心，后面是所求之事，二者为相应所对的关系。

　　[梦想颠倒]即随顺错乱颠倒而执著虚妄不实之意。也是说明众生于虚幻不实之诸法，生起颠倒错乱的执著。妄想着于此物质五欲中获得真乐，但此种执求乃是不随顺事实真相而起的颠倒，因此这种执求只是一种美好的梦想而已。因为永恒的快乐只有在觉悟了宇宙人生真谛后，才能获得的。然而世间凡夫众生于诸法无常中执著常有，于无我中执著有我，如此所行所想皆是颠倒，故一切执求皆是不实的。

　　[向外求]这是众生执著求乐的趋向。凡夫众生所希求的快乐，不外乎是金钱、地位、名闻、利养、美色等类，而这些身外之物本来无实有，凡夫却认为得到这些就可以获得快乐，纵观上下几千年，有多少人得到了这些，但却没有得到真正的人生快乐。这说明了什么呢？说明了凡夫求乐之趋向是错误的，因为造成我们烦恼痛苦的因不在外面，是在每个人的内心里。凡夫众生由于不觉悟万法真相的缘故，而妄生种种执著，由于执著炽盛故有种种烦恼及苦生起。所以要想获得快乐应当从内心着手，放下颠倒执著，则必然能获得人生真乐。

　　这‘梦想颠倒’一词，是说明众生的一切妄执皆因愚痴颠倒所起，这就是凡夫众生心境的真实写照。而‘向外求’是说明凡夫将获得快乐的下手处，皆放在了名闻利养等外境上。

　　[催动]即是发起、发动之意。求五欲乐之妄执的心因有所求，故有求取的动力产生。

　　[五毒]即是贪、嗔、痴、慢、疑五毒。因此等五事能毒害众生使之堕入轮回，能令众生生起诸苦故名为‘毒’。在唯识宗的教义里称为‘五钝使’。所谓钝者：钝即迟钝之意。谓此五种妄惑，由推前身见等五种利使而生，对利说钝，故名钝使。下面略作解释：一、贪欲使：贪即是一种引取无厌之心态。谓诸众生贪着世间色欲财宝，恣纵心情而无厌足，由此贪惑之所驱役，从而流转三界。因众生为贪心所驱使，而造恶业，故名为使；二、嗔恚使：嗔即是忿怒的心态表象。谓诸众生，于违逆不悦之情境上，即会起诸多嗔恚之心来，从而恼乱自他。因由此嗔惑之所驱役故令众生流转三界不能出离。因能嗔恚之心役使众生造恶业，故名为使；三、无明使：无明即迷惑不觉了之妄心本源，乃是痴惑之别名。谓诸众生，以迷心缘境，于一切法不能明了，由此痴惑之所驱役，而流转三界，故名为使；四、慢使：慢即自恃有学而贡高轻他之心态。谓诸众生自恃种姓富贵，或有德、有才，而轻蔑于他人。众生由此慢心之所驱役，枉造诸恶，流转三界不能出离。因此心能驱使众生造业，故名为使；五、疑使：犹豫、怀疑、不决的心态。谓诸众生，迷心乖理，不能通达法相，由此疑惑之所驱役，流转三界不思出离，故名为使。由于上面所说之五种‘结使’能毒害众生，而受种种苦报，故称为‘毒’。

　　[造恶因]即是指以贪嗔痴等五毒所起之念和所做之事，乃是恶道之因。因五毒役使所做之事，将来所感果报是在恶道，故说依此五种妄心所做事情皆是恶趣之因。

　　[恒时]长久、长时或者永远之意。众生时时被五毒驱使而枉造诸业，故久在三有苦海中轮回不休。

　　[系缚]拴绑、束缚之意，牵挂之意。系缚’拘束之意，又作结缚。指众生之身心为烦恼、妄想或外界事物所束缚而失去自由，长时流转于生死之中不得自在，故说‘系缚’。

　　[三有海]即本有、当有、中有，或为欲有、色有、无色有之意。如《婆沙论》云：“一欲有，二色有，三无色有。有者何义？谓一切有漏法是。佛言：若业能令后生相续是有。又云：生灭故名有，堕苦集谛中是有。”

　　前所举之三有，乃是就一切有情众生轮回流转的三个阶段，如‘本有’即是指现在存在阶段的身心，而‘当有’即未来世依业所感身心，在此二者中间还有‘中有’的意生身。

　　后所举之三有，即三有轮回之海的意思。三有者即三界之别名。谓欲界、色界和无色界。六道众生各随所作善恶之业，即成善恶之报，因果不亡，故名为有。一欲有：谓欲界天人、修罗、畜生、饿鬼、地狱，各各随其业因而受果报，故名为欲有；二色有：谓色界四禅诸天，由昔往修习有漏禅定而报生此天。虽离欲界粗染之身而有清净之色，故名色有；三无色有：谓无色界四空诸天，由往昔修习有漏禅定，报生此天。虽无色质为碍而亦随其所作之因，受其果报，故名为无色有。如经云：“名三有者，欲有、色有、无色有。”

　　又生欲界六天之众生，因地中虽行善法及欲界一心定等，但因欲染之心粗重故生欲界六天之中，因欲染而生彼处，故称为欲有。欲界众生皆有欲染之心，故称为欲有；色界天之众生，因地中能以禅定压服欲染执着，得清净禅定喜乐，然因执着禅定净色之故，往生四禅诸天而有净色之身。四禅天之众生皆住著禅定净色，故称为色有；无色界众生，因地中由于勤修禅定而不起欲想、不起禅定净执，而入空、识无边处、无所有处、非想非非想处等定，但执心未断故命终后生四空天。因执著空无色之境界为真实，故称为无色有。

　　[无边有海]即是苦海无涯之意。形容三界轮回无边无际，若众生不能破除无明大暗，则轮回亦不会有终结之期。

　　[生又生]是指众生舍生趣生、生生死死，于轮回头出头没地流转生灭。即生而死，死而复生，此乃众生轮回之相。

　　世间一切有情众生之生命非是断灭，今生死去必然随所造之善恶业投胎转世到六道当中。物质的身体灭亡，而非物质的精神意识是不会完全灭亡的。而我们在前世以及今生所造的业，在我们今生死亡之时就会现行，由业力牵引之故，而投生各道。所有万法之因果相互转换才形成了大千世界之定律，有情众生之生是因，死是果。此生之死不是一切的结束，只是另一生的开始，如此生死死生即是轮回。而生死轮回的作者不是满天神佛，却是我们有情众生自己，所以要想超越生死，则必当看破自我及万法真相。

　　论颂中之所以这样宣说，是先为读者明确众生由颠倒所现之相，以此而表明烦恼痛苦的始作俑者是谁。只有真正认识到我们现在所处的真实境界，才能知道如何去改变。

　　[常被诸苦所迫害]众生在轮回苦海中，时时受诸苦迫害，毫无自在地流转在轮回之中。所谓‘苦’即是指三苦、五苦、八苦以及无量诸苦。

　　三苦者：一、苦苦：种种违逆身心之苦受，这种苦受使众生烦恼痛苦不堪。抑或为苦上加苦、非一苦之意；二、坏苦：一切有情所执着之乐受皆非实有常在，故由因缘变化会灭去。众生因所执着之乐离去之故，内心会有不甘、遗憾、痛苦等烦恼生起。此种由转变生灭所生的苦，即是坏苦。再者，一切众生因执着五欲之乐而造种种恶业，此等五欲之乐表面上好像是快乐，但事实上却是苦的因，所以可以说五欲之乐其自相即是苦，因为彼等之乐会变化成苦，变即是坏灭之意，故是为坏苦；三、行苦：即是由生灭变异所生之苦。因为众生乃众缘和合所生之法，既随因缘生起就会随因缘灭去，由此一生一灭的流转中使众生饱偿因缘流转(如生、老、病、死等)所生之苦，故称为行苦。如《法华经》信解品云：“以三苦故，于生死中，受诸热恼。”

　　上文所说三苦，乃是众生一切苦受的总说，若分而说之，则还有五苦、八苦、五十五苦等。

　　五苦者：一、逼迫苦：众生于轮回中唯随因缘生灭无有自在，为业因牵系而受业报逼迫，无有自在故名为苦。如：众生皆不想有生老病死等事，但因自己乃因缘所生之法，不得不随因缘而经历生老病死之苦，众生为此等诸苦所逼迫，故感苦受；二、众具匮乏之苦：有情众生在生活中，因物资贫乏而生种种苦。或往往有所求而不能得，由不得故生苦受；三、界不平等苦：即是由名利地位不平等之差别而生的苦，或世间所遇不平等事所生的苦；四、所爱变坏苦：在这个世界上往往越是你喜爱的东西，越会给你带来大的苦恼。如自己所爱之物丢失，或者自己与所爱的人经历生离死别等，都会使众生感受苦恼；五、三界烦恼品粗重苦：即是由粗重的见思烦恼所生之苦受。

　　又五苦还有五道苦、为人五苦的差别。

　　所谓‘五道苦’即：(一)诸天苦，一切天人皆受生老病死之苦，并依先世之所作而定寿命长短，又诸天皆有命尽、劫尽二大灾。(二)人道苦，由奴婢下使至帝王转轮圣王，皆受生老病死、饥渴寒热等无量百千种之苦。(三)畜生苦，禽兽虫鱼等类皆受饥渴寒热、供人取食、相互啖食等万般之苦。(四)饿鬼苦，饿鬼身长一由旬，而咽细如针孔，其喉中喷火，不得饮食。(五)地狱苦，地狱有铁城镬汤、剑树刀山等八寒八热之苦。

　　为人五苦：(一)处母胎苦：即众生死此生彼而投胎，居母腹之中，生脏之下，熟脏之上，迫迮倒悬，苦痛无量；及至出胎，热风触身，如履刀剑，失声大叫，顿昧前因，是为生苦。(二)衰老苦：既然众生有投生托胎等事，那么必然也会有成长衰败。众生逐渐衰老之时，发白齿落，目昏耳聩，四大不调，百节疼痛，头低腰屈，起坐呻吟，如是种种由身体衰老而生的苦是为老苦。(三)生病苦：既然生而为人，以四大为体，故若有一大不调，则百病丛生。四大不调，则无量病同时俱作，形骸苦痛，如被杖楚，手足不仁，气力虚竭，起坐须人，是为病苦。(四)死亡苦：谓人临命终时，四大分散，痛毒辛酸，慈亲孝子，莫能相救，风刀解身，苦不可忍，是为死苦。(五)牢狱苦：犯罪人束缚送狱，谓人违国正法，冒犯罪愆，枷锁萦身，系闭牢狱，受诸刑罚，苦不可言，是为狱苦。

　　八苦者：乃众生轮回六道所受之八种苦果，为四谛中苦谛所表的主要内容。略述如下：

　　一、生苦：生苦共有五类差别，即：受胎、种子、增长、出胎、种类。(一)受胎苦：谓有情神识投托母胎之时，在腹中处于腥臊窄隘不净的子宫中，因不净故为苦。(二)种子苦：神识托父精母血和合而成所依肢体，故其神识种子随母气息出入，不得自在。若母亲气闷，则胎儿更觉得窒息难耐。因神识种子不得自在故为苦。(三)增长苦：胎儿在母腹中，经十月孕，内热煎煮，身形渐成，住在生脏之下，熟脏之上，间夹如狱。因逐渐成长中能感受种种冷热闷绝等苦。(四)出胎苦：婴儿初出生后，有冷风、热风吹身，空气压力以及其中所含有的种种刺激物，使婴儿感觉到身体犹如刀割，疼痛异常。又因婴儿肌肤柔嫩，故穿衣之时亦会感觉非常难受。初出生时，有如是苦受，故名为出胎苦。(五)种类苦：人出生后，因先世业因之故，所投生之处皆有贫富贵贱、相貌好丑等等种类差别。由于有此等种种不平差别之故，也会产生很多苦恼，所以这即是种类苦。

　　另外，据《瑜伽师地论》卷六十一之说，谓生苦有五种相，即：(一)为众苦所随，谓生于那落迦(地狱)及饿鬼道中，或于胎生、卵生之生时，为种种忧苦所随逐，故为苦。(二)为粗重所随，谓为烦恼所随逐，性不调柔而不得自在，故为苦。(三) 为众苦所依，谓为衰老等众苦之所依，故为苦。(四)为烦恼所依，谓受生之后，乃为贪、嗔、痴等烦恼之所依，身心不能安住，故为苦。(五)为不随所欲离别法，谓有生必有死，不能如己意，故为苦。

　　二、老苦：有增长、灭坏二种差别。所谓增长苦，有情生命从少至壮，从壮至衰，气力羸少，动止不宁。于岁月迁流的成长和衰老过程中，能令众生饱受衰老变化之苦。而所谓灭坏苦者，即指盛去衰来，精神耗减，其命日促，渐至朽坏。由此衰老之故，令众生明显感受到死亡的逼迫，虽知必然灭坏，但却无奈。如《中阿含》卷七〈分别圣谛经〉云：“诸贤！老者谓彼众生……老耄，头白齿落，盛壮日衰。身曲脚戾，体重气上，拄均而行。肌缩皮缓，皱如麻子。诸根毁熟，颜色丑恶。是名为老。”而《瑜伽师地论》卷六十一说，老有五种相︰(一)盛色衰退，(二)气力衰退，(三)诸根衰退，(四)受用境界衰退，(五)寿量衰退。‘老’有此五衰退，所以能生众苦。

　　三、病苦：有身病、心病二种差别。(一)身病：既然生而为人，则必然是有形质的生命。而我们所见之生命体乃四大假合而成，既是多因缘和合而生，也必定是生灭、吸斥刹那变化之法。在新城代谢的过程中，如果出现不正常的代谢就会有疾病出现，故经云：一大不调，百病丛生。四大不调诸病皆生。(二)心病：有情众生因愚痴之故，心中常生贪嗔痴等烦恼，由此三毒转生无量烦恼。因烦恼能扰心不安，生起种种痛苦，故称为心病。

　　四、死苦：有病死、外缘死二种差别。即：(一)病死：即所谓因疾病而死者，在死亡的过程中饱受长时间的病苦而死。(二)外缘死：这即是指除病死外的一切意外致死因缘；有情众生无论是那种因缘而死，都会在死时感受恐惧及四大分离等痛苦，犹如活龟剥壳一样。如《正法念处经》卷六十七云：“人死之时，受大苦恼，无法可喻，一切世人皆当有死，决定无疑。”又《大毗婆沙论》卷七十八中亦云：“死能断灭可爱寿命，故名死苦。”

　　五、爱别离苦：有内爱别离、外爱别离二种差别。如《大乘义章》卷三云：“何者是其爱别离苦？所别有二，一内二外，内者自身，外者所谓亲戚眷属及余资生。”(一)内爱别离：即可爱之内六处及外六界与身别离时所生之苦，称为爱别离苦。如《大毗婆沙论》卷七十八云：“诸可爱境远离身时，引生众苦，故名爱别离苦。”(二)外爱别离：此即与所爱之对象(包含人、事、物)别离时，所感受的痛苦。如《中阿含经》卷七〈分别圣谛经〉云：“爱别离苦者，谓众生实有内六处，爱眼处，耳鼻舌身意处，彼异分散，不得相应，别离不会、不摄、不习、不和合为苦，如是外处更乐觉想思爱，亦复如是。诸贤！众生实有六界，爱地界，水火风空识界，彼异分散，不得相应，别离不会、不摄、不习、不和合为苦，是名爱别离。”

　　六、怨憎会苦：谓众生不由自主，不得不与憎恶者会合之苦恼。又作非爱会苦、怨憎恶苦、不相哀相逢会苦。据《中阿含》卷七<分别圣谛经>云：“谓众生实有内六处，不爱眼处，耳、鼻、舌、身、意处，彼同会一，有摄和集，共合为苦。如是，外处、更乐、觉、想、思、爱，亦复如是。”此皆因不爱之境与身心会合而引发之痛苦，称为怨憎会苦。又《五王经》载，世人薄俗，共居爱欲之中，共争不急之事，更相杀害，遂成大怨，各自相避，隐藏无处，各磨刀、错箭、挟弓、持杖，恐忽相见；会遇狭道，各自张弓注箭，两刀相向，不知胜负是谁，怖畏无量。又大乘义章卷三谓，怨憎会苦有内外二者，内者即三恶道报，外者即刀杖等缘。

　　七、求不得苦：指众生有所欲求而得不到满足之痛苦。亦即欲求脱离恶法而不得，欲求善法亦不得，及欲求脱离苦事而不得，欲求乐事亦不得等，诸如此类的欲求不得，皆能引起烦恼与痛苦，故称求不得苦。如《大乘义章》卷三云：“求不得苦，所求有二︰(一)因、(二)果。因中有二︰一者恶法求离不得，二者善法求欲不得。果中亦二︰一者苦事求离不得，二者乐事求欲不得。苦复有二︰(一)内、二外。三涂苦报求离不得，是名为内；刀坏苦求离不得，是名为外。乐事亦二︰(一) 内、(二)外。人天乐果，求欲不得，是名为内；资生眷属，求欲不得，是名为外。”

　　八、五阴盛苦：旧译经典称五盛阴苦，又称五取蕴苦。五阴者，即是我们常说的色受想行识五蕴；盛者，有二义，若就苦而言，以人各具五阴而众苦炽盛，故曰盛；又以五阴之器盛众苦，故曰盛。《中论疏》卷七云：“有斯五阴，众苦炽盛，名五盛阴苦。又此五阴，盛贮众苦，名五盛阴苦。”再者，因五阴之作用炽盛，故名为五阴盛或五盛阴。又《大毗婆沙论》卷七十八在列举七苦之后，论云：“如是诸苦皆是有漏身所摄，故名略说一切五取蕴苦。”即将一切有漏五取蕴总称为五盛阴苦。另《瑜伽师地论》卷六十六将其配于三苦中之行苦，其文云：“依此行苦，佛世尊说略五取蕴皆名为苦。又此行苦遍行一切若乐受中，若苦受中，若不苦不乐受中。……又令了知苦谛粗相，以为依止，渐能趣入谛微细相，故先施设生等众苦，后方显示五取蕴苦。”此处认为五取蕴苦即行苦，且其相微细。

　　以上，三、五、八等苦，乃是有情众生于轮回所受无量诸苦的概括，若广说轮回中之苦则有无量无边，纵然经历无量劫亦说之不尽。正因为众生有如是无量诸苦之故，我佛世尊方以大慈应化于世间，示现正觉转无上正法之轮，拔济众生出轮回苦海。欲令众生明轮回真相，广说苦谛之义趣，令众生发起知苦而欣求真乐之心。若众生不能尽知轮回苦谛，则必不能发心求真实涅槃之乐。正所谓：“知苦者必能离苦，知乐者必能得乐。”

　　[诸苦皆为自心生]此句乃是说明有情众生所感的一切苦受，其实皆是由自心所生。因迷真心起妄心，攀缘一切诸法而生种种烦恼故，所以说一切苦皆是由自心生起。那么，若能破除妄心觉悟真心，则必然能远离轮回诸苦。

　　[欲得自在除心行]既然苦是从妄心生起的，那么要想灭去一切苦受就要从‘心’下手，将诸苦之本源――妄心灭去，则一切苦灭已。

　　佛法以解除苦痛为目的，除苦必须解除苦痛的根源。致苦的原因，自然是很复杂，但主要是源于我们内心上的错误，及由于内心错误而引生行为的错误。人人的内心与行为不正确，社会意识与发展的倾向，自然也就不能无误了！由错误的行为影响内心，又由内心的错误引导行为；于是互相影响，起诸恶业，招感苦果，无时或已！因此，释尊教人从行善止恶的行为纠正，达到内心的清净解脱；同时，必须内心清净而改正了，行为才能得到完善。就是生死的苦痛，也就可以根本地得到解除了！

　　[心行]即是妄心生灭躁动之相。令妄心归于真际，一切苦自灭，故说‘除心行’。丙一分别各释竟。

　　丙二总释

　　三界轮回之中的一切众生，无一而不希望得到永恒的快乐。上至修行佛法者，下至世间十恶不赦之人，他们的目标是一致的，都想得到快乐。所不同的是，修行佛法者所求的快乐乃是涅槃之乐，这种快乐才是究竟永恒的。而世间人所求的快乐乃是由欲望所生，由贪著欲望所生的快乐，因其根本既是由愚痴妄求的缘故，所以不仅不是真正的快乐，而且还是今生来世的苦因。

　　修行佛法之人，为证得究竟涅槃的真乐，而发心行离欲等出世间道，最后获得远离生死的真乐。反观世间之人，为了得到自己所谓的快乐，不停地造作善恶无记等业，最后依业力牵引投生各道中。二者之间的结果虽然有很大的差别，但其求乐之心是一样的，只是所行之道有对有错罢了。

　　一切众生虽然皆希求快乐，然而却不认识什么是真正的快乐，何处是真乐所生之地，故将快乐建立在毫无实义的缘起幻境之中。如此越求越远更增诸多苦受，即所谓南辕北辙也。此种颠倒皆由众生从无始劫来，从迷积迷于虚幻中希求真实之乐，妄起心念迷失自性，由自性迷失故成颠倒之众生。

　　由于妄心攀缘于尘境，对顺心悦意之境便会生起贪心，对违逆心意之境即会生起嗔恚。众生于不苦不乐之境中，则生起无记之心蹉跎岁月。众生于贪嗔等妄心中求乐，故由五毒所役使而造就种种恶因，将来必将感受如斯恶果。此无尽的贪欲之心，就像铁网绳索将众生长时间地系缚在三有轮回苦海中不能出离。众生在无际的生死大海中，饱受着种种诸苦的迫害，故在轮回无有些许快乐可言。

　　这些苦受皆由何而生呢？这些种种苦受非是由外境所生，亦非是有情众生对我们所造种种伤害而生。其实，一切的‘苦’皆由妄心生起，如《八大人觉经》第一觉知云：“觉悟世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我。生灭变异，虚伪无主，心是恶源，形为罪籔，如是观察，渐离生死。”由心能执取分别外境，起种种颠倒执著，因执著故有种种苦生。所以妄心是一切罪恶之根源，因为凡是颠倒心所摄之事皆是以苦为自相的。妄心起落之时，即是一切烦恼罪恶生起之时，如《达摩血脉论》云：“佛性不从心外得，心生便是罪生时。”又如《楞严经》中云：“心生则种种法生，法生则种种心生。”世间一切法相皆由心之造作而起，《达摩血脉论》云：“三界混起同归一心。”妄心见种种幻相而起执著，故又生起种种烦恼心来。又如经云：“心字三点布，弯钩似月牙，披毛从此得，做圣亦由它。”众生因妄心生，故种种苦生。诸佛菩萨圣者由灭妄心，故生涅槃之乐。故行者当知：欲得究竟快乐，当除妄心趋入涅槃，方能得到永恒之乐。丙二总释竟。

　　丙三释造论之缘起

　　诸佛菩萨由见众生苦故，说法饶益众生，欲令其求趣涅槃，得真寂常乐永离苦故。然由时隔数千年，现今之众生对佛菩萨之真语实义很难理解。因为如今之众生理解法义有三难：

　　一、由年代时久，语言有所改变，故有语言障碍，不通古文者难断句意。

　　二、又虽通古文，但佛法所讲教义深奥难懂，即使是世间智者，若不专学专修亦是难通其义。

　　三、现今之众生业障深重智慧短浅，因障深慧浅故难通法义。

　　因有如此三难之故，需要有人专讲法义，令众生通达法义而悟自性。今造解《明心颂》就是为了令当今与佛法有缘者，能通过本论颂之通解浅显明了的语言文字，而能概括的掌握佛法基本要义。

　　阐述法义有三种方式：一、讲，即是讲经说法，用口来讲述法义；二、著，即是造论颂偈语形成书册阐述法义；三、辩，即是辩经。辩经有助于行者理解法义；

　　此中第二是极为重要的，因形成书册能度现在未来之众生，其它二种只能利益现在之众生。由此种种原因之故当造论颂。又虽然诸祖大德广造论颂但由至今已久，亦有语言的差别，故今之佛法继承者亦当造论，如龙树菩萨在《方便心论》中云：“为护法故，故应造论。”只有令众生通达法义，才能使佛法延续下去，而造论正是开显佛法智慧的方便，故而当造论也。

　　愚僧欲利益众生，故造此论。欲令众生明了诸法真实义趣，究竟离苦而造此论。愚在缘起句中直接讲述了众生之苦受，即是表明为令众生‘度一切苦厄’而造本论。丙三释造论之缘起经竟。

　　丙四解释偈语内意

　　在这首偈语中，先说明了众生共同所求之事，皆是相同的。求乐之心不管善人恶人都是一样的，世间的人和修行求解脱者都是希求得到快乐，这都是等同的。这是告诉世人，任何人的理想目标都是一致的，希求获得永恒的快乐是我们每一个有情众生的共同目标。

　　然而，希求获得真乐，必然要知道烦恼是由何处而起的，只有无误的了知烦恼生起的本处，才能进一步的断除烦恼获得快乐。释迦牟尼佛在三千年前为我们明确指出，烦恼乃是由于不觉悟宇宙人生之真理而生，故只有彻底觉悟才能远离烦恼痛苦，获得究竟解脱之乐。如《楞严经》卷四云：“阿难，汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虚妄根尘何处颠倒，处尚不知，云何降伏，取如来位？”若想成就涅槃之乐，须先知众生何处颠倒，若不知众生颠倒所在之处，则自己亦不能断除颠倒，故先当知其所在，而后灭之。故本偈颂中以‘梦想颠倒向外求’一句说明了众生颠倒之处。故此句中内在之意即是：行者欲获得解脱之乐，则必当知苦生起之处，正所谓：“不能知苦，焉能知乐！”如释迦牟尼世尊为令众生得乐故，广说世间苦谛，以此而引导众生发起求真乐之心。总而言之，无误了知烦恼由何而生，乃是修学佛法的最根本之要诀。若行者虽念佛、念咒、诵经，或修净、修禅、修密，却不知苦谛及烦恼起于何处，如是虽经一生忙碌无有是处，道业必是无期！何以故呢？因为修学佛法最根本的发心就是出离心，若不知世间苦谛，则不能发求出离之心。若不知烦恼何处生起，则必不能知如何断除烦恼。所以不知何处颠倒则道业难成，虽然精勤修行，却只是种下远因而已。譬如：“有一国内盗匪四起。国王欲发兵讨伐，必须要先知盗匪居住之处，才能发兵一举歼灭。若不知盗匪所在何处，处尚不知，国王向何处发兵？”行者亦复如是。

　　[诸苦皆为自心生]此偈颂中一语道破烦恼之根本乃是妄心，故行者当知烦恼根本由妄心所生，由妄故有烦恼。若妄心灭去，则真心本性自显。若真心能圆满现前，即能得涅槃之乐也。故知涅槃之乐是由自心(本性)而得，非从外来，非由他生，自心本具而圆满湛然。然奈何众生向外驰求不识本有家珍，行南辕北辙之道矣！丙四解释偈语内意。乙二造论者造论的缘起。甲四讲述论首竟。

　　甲五讲释偈颂正文分十三科：乙一略讲佛法应世缘起。乙二略释佛教宗派差别。乙三修行之基础皈依。乙四依止善知识。乙五受戒持戒。乙六开示轮回之根——情爱的过患。乙七讲释出离心。乙八讲释菩提心。乙九讲释实修。乙十开示自性。乙十一略释二谛法义。乙十二修习中道禅观。乙十三戒除我慢。

　　乙一略讲佛法应世缘起分二：丙一佛陀应世之相。丙二说法度众。

　　丙一佛陀应世之相分二：丁一略讲释尊事迹。丁二讲释此偈颂内意。

　　佛陀出世三千载，八相成道度众生。

　　丁一略讲释尊事迹

　　[佛陀]即是觉知三世诸法真相，证得三身(即是：一、法身：此乃宇宙本体无相佛身；二、报身：此乃佛陀万德所感之身，是佛陀自受用身，二乘权小之人不能得见；三、应化身：此身乃应众生机缘所显。应化身又分为三：殊胜教主化身、劣教主化身、随类化身。)、三明(一、宿命智证明。二、生死智证明。三、漏尽智证明。)、四智(一、成所作智。二、妙观察智。三、平等性智。四、大圆镜智)、五眼(即肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)、六通(即天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏尽通)、十力(一、处非处智力。二、业异熟智力。三、静虑解脱等持等至智力。四、根上下智力。五、种种胜解智力。六、种种界智力。七、遍趣行智力。八、宿住随念智力。九、死生智力。十、漏尽智力。)、四无畏(一、一切智无所畏，佛于大众中明言我为一切智人而无畏心也；二、漏尽无所畏，佛于大众中明言我断尽一切烦恼而无畏心也；三、说障道无所畏，佛于大众中说惑业等诸障法而无畏心也；四、说尽苦道无所畏，佛于大众中说戒定慧等诸尽苦之正道而无畏惧心也；)、十八不共法(据《大品般若经》卷五广乘品云：1诸佛身无失，佛自无量劫来，持戒清净，以此功德满足之故，一切烦恼皆尽，故于身无失。 2口无失，佛具足无量智慧辩才，所说之法随众机宜而使皆得证悟之。3念无失，佛修诸甚深禅定，心不散乱，心于诸法无所著，得第一义之安稳。以上三法指身、口、意三业皆无过失。4无异想，佛于一切众生平等普度，心无简择。5无不定心，佛之行住坐卧常不离甚深之胜定，摄心住善法中，于诸法实相中不退失。6无不知己舍心，于苦等之受，佛念念之中觉知其生住灭等相，而住于寂静平等。7欲无减，佛具众善，常欲度诸众生，心无厌足。8精进无减，佛之身心精进满足，为度众生恒行种种方便，无有休息。9念无减，三世诸佛之法、一切智慧，相应满足，无有退转。10慧无减，指佛具一切智慧，又三世之智慧无碍故，于慧无缺减。11解脱无减，佛远离一切执着，具有为、无为二种解脱，一切烦恼之习悉尽无余，即于解脱无缺减。12解脱知见无减，佛知见诸解脱相，了了分明无闇障故。13一切身业随智慧行。14一切口业随智慧行。15一切意业随智慧行。以上三项，乃佛在运作身口意之时，以无碍智了知诸法差别，一切所作皆随智慧而行，故无过失，皆能利益众生。16智慧知见过去世无阂无障，即是佛陀之智慧能彻知过去无始以来之事。17智慧知见未来世无阂无障，佛陀对宇宙间诸法未来之发展变化，彻底了达无一不知。18智慧知见现在世无阂无障，佛陀对于现在时宇宙中所发生的事情悉皆了知，而无遗失。上三者谓佛之智慧照知过去、未来、现在三世所有一切之事，皆通达无碍。)佛者称为佛陀。具足以上所说之功德者才可称为佛陀。又如《梵魔喻经》云：“所言佛者，生死根本燋然尽无余。诸疑已尽无所不达，得一切智智，尊号为佛。”此中之意：佛是已经了脱生死，诸烦恼永尽，获得了一切智智的圣者。

　　又佛者：是觉者意，所谓自觉、觉他、觉行圆满。如《大法炬陀罗尼经》云：“大梵天王问佛，何故名佛？佛言，能于生死得觉悟者名之为佛。”在宇宙间有无数的佛陀，这里所说的‘佛陀’是指娑婆教主本师释迦牟尼佛，非是指其它世界之佛陀。因为在我们这一期人类中只有他显现教主形象成佛，他是这一期人类史中弘扬佛法的鼻祖。佛法并非是释迦牟尼创造，因为在过去世中有无数的众生都成了佛，他们成佛是在释尊之前，故佛法并非是释迦牟尼佛所创立。佛陀出世之年代有史可寻，以是之故，造论者先说佛陀出世的年代也。释迦牟尼佛是降生在两千(总称三千)多年前的北印度迦毗罗卫国。

　　[释迦牟尼]意即释迦种族出身之圣人。又作释迦文尼、奢迦夜牟尼、释迦牟曩、释迦文。略称释迦、牟尼。汉意为能仁、能忍、能寂、寂默、能满、度沃焦。又称释迦牟尼世尊、释尊。下面略讲释尊事迹。

　　释尊为(公元前四六三年)北印度迦毗罗卫城净饭王之太子。该城在今之尼泊尔南部提罗里克附近，拉布提河之东北。国土面积约三二○平方里，为憍萨罗国之属国。当时北印度实行贵族共和制度，该处分成十个小城邦，由十城中选出最有势力之城主为领导者，净饭王即当时共和国之领袖。佛陀之母摩耶夫人乃是邻国居利族天臂城主之女。

　　摩耶夫人将分娩之前，依习俗返回娘家天臂城待产，途中于蓝毗尼园小憩，即于无忧树下产子，即是释尊。据《修行本起经》卷上降身品载：“释尊诞生时，行七步，举手言：天上天下，唯我为尊。三界皆苦，吾当安之。”佛陀出生之时间是公元前四百六十三年四月八日。

　　太子还宫后，净饭王请相士给太子起名为‘悉达多，’又称作萨婆悉达、萨婆额他悉陀、萨婆曷刺他悉陀、悉达罗他。悉达：汉意为一切义成就、一切事成就，又有财吉、吉财、成利、验事、验义等。摩耶夫人于分娩后七日去世，太子遂由姨母摩诃波阇波提抚育成人。据《佛本行集经》卷十一习学技艺品记载：“太子少时随从婆罗门毗奢蜜多罗(汉意彩光甲)学习文艺，随羼提提婆(汉意同神)学习武技，皆悉通晓。及长，迎娶天臂城主善觉王之女耶输陀罗为妻，生子罗侯罗。”

　　据《修行本起经》卷下游观品等所载：“太子曾由城之四门出游，见老、病、死、沙门等现象，深感人生之苦痛与无常，遂萌出家修道之志。于二十九岁(有说十九岁)，太子夜出王宫，自脱衣冠为沙门。”释尊在公元前四百三十四年二月初八日出家。出家后初访毗舍离国跋伽婆求道，复至王舍城受贤者阿罗逻迦蓝、郁陀迦罗摩子之教，当彻底证得其教法之境界后，悉达多太子觉得他们所传之法不能究竟解脱生死轮回，遂后即行至摩揭陀国伽耶南方之优楼频罗村苦行林，开始了他六年苦行的生活，当时净饭王所派五位侍者与悉达多太子共修。苦修期间，太子日食一麻一麦，虽至形体枯瘦，心身衰竭，而始终未能成道，乃悟苦行非得道之因，遂出苦行林，太子放弃了苦行，当时与他共修之五侍者误以为太子退失了道心，遂后舍之而去。

　　太子放弃苦行后，至尼连禅河沐浴，因体弱难支晕倒在河边，恰有牧羊女经过救醒了太子，以羊奶供养太子，悉达多接受供养后，逐渐恢复了体力，后至伽耶村毕钵罗树下，以吉祥草敷金刚座，东向跏趺而坐，端身正念，静心默照，思惟解脱之道。四十九日后，于十二月八日破晓时分，豁然大悟，时年三十五岁(有说三十岁)。由此因缘，乃称毕钵罗树为菩提树。佛陀成道于公元前四二八年二月初八。

　　释尊成道后，于波罗奈城鹿野苑首先教化曾经与己共修苦行之五位侍者，此即初转*轮。五位侍者即是有名之五比丘：阿若憍陈如、跋提、婆沙波、摩诃男、阿说示。有关释尊初转*轮、演说四圣谛、八正道等事迹，载于杂阿含卷十五转*轮经、五分律卷十五、有部毗奈耶杂事卷三十九等。此后，释尊自称如来。如来之语义甚多，一般意指‘乘如实之道，而善来此娑婆世界’。初转*轮后，释尊至摩揭陀国，化度拜火教之优楼频罗迦叶、那提迦叶、伽耶迦叶等三兄弟，及其弟子千人。又化度了六师外道之一的诡辩派舍利弗及目犍连，其后二人成为释尊之两大高足。又于王舍城得国王频婆娑罗王之皈依，王于迦兰陀长者所献之竹园中建立精舍，供养释尊，称为迦兰陀竹林精舍。至此，佛教教团之进展遂呈丽日中天之势。

　　此后释尊一度返故乡迦毗罗卫城，有很多人皈依了佛陀，如同父异母的弟弟难陀、佛之子罗侯罗、堂弟提婆达多、理发匠优波离等，皆剃发出家。又为舍卫城须达多长者说法，长者于舍卫城太子祗陀所赠园林中建立大精舍以献释尊，供长期安住弘法。舍卫城国主波斯匿王亦于此时皈依。及净饭王驾崩后，释尊再度回国。后姨母波阇波提、妃耶输陀罗等亦剃发出家，此为比丘尼教团之始，波阇波提则为佛教教团第一位比丘尼。此后释尊巡历印度各地说法布教，无论贵贱男女，悉施教化。其教法予以印度文化及宗教影响甚钜。

　　释尊成道以后四十四年间夏安居之处所，于《僧伽罗刹所集经》卷下有详细记载：“释尊先后住于波罗奈国、灵鹫顶山、摩拘罗山、三十三天、鬼神界、舍卫祇树给孤独园、柘梨山等地。’另据《八大灵塔名号经》载：‘释尊曾于雪山修苦行，后历住毗沙林、惹里岩、大野、尾努聚落等。”又英国学者大卫斯(1843——1922)据锡兰及缅甸之佛传、巴利文法句经注等，谓祇树给孤独园建立以后，释尊曾住于毗舍离城之大林、摩拘罗山、僧迦舍、巴利雷雅卡、曼特剌等地。佛陀一生中布道弘法多数住在舍卫国给孤独园，在此大约有二十多年。

　　释尊晚年时，彼堂弟提婆达多欲迫释尊让与教团僧众，所欲不遂，乃不断破僧害佛；又波斯匿王之子琉璃王即位后，攻伐释尊之故乡迦毗罗卫城，亡释迦族，其时大目犍连等建言释尊施予援手，释尊为说释迦族之宿业。

　　释尊在世之最后一年，离摩揭陀国，北渡恒河，经毗舍离，至波婆城，受金工纯陀之供养，因食苏迦拉摩达伐(即旃檀树茸)而罹病。临终前于拘孙河作最后之沐浴，复至拘尸那揭罗城娑罗双树林，头北面西呈吉祥卧。夜半，释尊将舍寿前，对诸弟子作最后之教诫，而后平静入灭。佛陀入灭时是公元前三八三年二月十五日。

　　释尊之遗骸初置于末罗族之天冠寺，施以火葬。然参与祭事之拘尸那揭罗、波婆、遮罗、罗摩伽、毗留提、迦毗罗、毗舍离、摩揭陀等八国使节，由于分配遗骨问题而起争端。后经香姓婆罗门调停乃得定议，由八国均分遗骨，香姓婆罗门得舍利瓶，另有较迟入会之毕钵。村人仅得燋炭。各国纷纷建塔供养，此即今日十塔之由来。

　　释尊入灭之年，于王舍城之七叶窟，举行第一次经典结集。时以大迦叶为主要召集人，阿难与优波离各依其听闻佛说之记忆诵出经、律，复经大众讨论勘订，而成为后世经律之准则。此后历经变迁，释尊之教法遂分为以巴利语为主之南传系统，与以汉译经典为主之北传系统，广传于后世。这是略说释尊事迹。

　　诸佛菩萨出世度化众生，乃是随众生因缘成熟而做度化。实际上来说释迦牟尼佛是古佛化身而来，非是此生成佛。来此世界降生成佛，只是随众生因缘成熟而方便化现。据《梵网经》云：“佛陀来此世界成佛八千次。”故佛陀化现成佛只是为了方便度化众生。这是说明了佛陀化现成佛的缘起。

　　八相成道度众生

　　[八相]即指佛陀现八种仪相方便利益众生。

　　佛陀一生之化仪，总为八种相。自古有此说，至后世，通常是指：降兜率、托胎、出生、出家、降魔、成道、说法、涅槃八种相仪。

　　一、降兜率相：释迦牟尼佛在未降生南阎浮提时，住在兜率天内院，显现为等觉补处菩萨。当菩萨观知显现成佛因缘成熟时。便观察应当降生何方世界，何种姓之家。菩萨观此阎浮提内迦毗罗国，乃是世界最中心处，往古诸佛出兴亦是皆生于此。尔时，菩萨即现五瑞相从兜率天降南阎浮提。所谓‘五瑞’者：“放大光明、大地震动、诸魔宫殿隐蔽不现、日月星辰无复光明、天龙等众悉皆惊怖。”因菩萨降兜率时现此五瑞相，故称为降兜率相。

　　二、托胎相：菩萨将要投托母胎之时，观知彼阎浮提中，迦毗罗卫国的净饭王性行仁贤，摩耶夫人前五百世曾为菩萨之母，故应往彼夫妇处托胎。在菩萨投胎之时，有一些大机缘之人，见菩萨乘栴檀楼阁。而小机缘之人，则见菩萨乘六牙白象，与无量诸天作诸伎乐，从右胁入母腹之中。入于胎中时，身映现于外，如处琉璃中清晰可见。由于投胎时有如是瑞相，故称托胎相。

　　三、降生相：悉达多太子在四月八日初出时，摩耶夫人在岚毗尼园，手攀无忧树枝，菩萨渐渐从右胁出，于是树下生七茎莲花，大如车轮，菩萨处于花上，周行七步，举右手而言：“我于一切天人之中最尊最胜。”尔时，难陀、跋难陀龙王于空中降温、凉二水，灌太子身，时其身呈黄金色，具三十二相，放大光明，普照三千大千世界。由出生之时现如是等殊胜瑞相，故称降生相。

　　四出家相：悉达多太子年至十九时(有说是二十九岁时)，出游四门，见老病死之相，故而生厌世之心，深感世间无常。由了知世间苦空无常，故欲出家求无上解脱道。后往其父王处，祈请父王听许出家。净饭大王闻太子所说，不许太子出家。悉达多太子于二月七日身放光明，照四天王宫乃至净居天宫。诸天见已，到太子所，头面礼足，祈请道：“无量劫来所修行愿，今者正见成熟之时。”太子遂于后夜乘马至苦行林中剃除须发，现出家之相，故称出家相。

　　五、降魔相：悉达多菩萨于菩提树下将成道时，大地六种震动，放大光明，隐蔽魔宫。当时，魔王波旬令三个女儿前往菩萨处乱其净行。菩萨慈悲方便故以神通力，变魔女皆成老母，魔女自惭形秽故而退却。魔王见后心中大怒，敕令部众，上震天雷，降热铁丸雨，刀轮器杖满遍虚空，投向悉达多菩萨。菩萨以大神通令铁丸、刀轮、器杖、弩箭交横停滞空中，最后变成莲花。魔王见菩萨不能为己所害，心中忧戚，悉皆迸散，故称降魔相。

　　六、成道相：菩萨降伏魔已，放大光明，随即入定。悉知过去所造善恶、死此生彼之事。于腊月八日明星出时，豁然大悟，得无上道，成最正觉，故称成道相。

　　七、说法相：菩萨成佛道已，便欲说法度诸众生，即自思惟：“诸众生等，不能信受，若我住世，于事无益，不如迁逝无余涅槃。”当时，大梵天王率领一千天子降临阎浮提菩提树下，礼佛双足而祈白佛言：“今者世尊！法海已满，法幢已立，法鼓已建，法炬已照，润益成立，今正得时，云何欲舍一切众生，入于涅槃，而不说法？”是时，如来受梵王请已，即往鹿野苑中，先为憍陈如等五人转四谛*轮，及后来次第宣说了大小乘种种教法，故称说法相。

　　八、涅槃相：释迦如来度化世间四十五年，将入涅槃。二月十五日于拘尸那城娑罗双树间，卧七宝床，其林忽然变白，犹如白昼。当时，佛受纯陀长者最后供已，对文殊师利等弟子说道：“诸善男子，自修其心，慎莫放逸。”遂于中夜进入涅槃，时为公元前三八三年。释迦如来涅槃后，诸天人等以千端叠缠裹其身，七宝为棺，盛满香油，积诸香木，以火焚之，收取舍利，分为八分，起塔供养，故称涅槃相。(关于世尊世尊火葬之事，还有另外一种说法。即世尊自身出三昧之火而焚身。)

　　上文所述之八相等事，乃佛陀为度化众生方便, 显现。因世尊早在久远之前已经成道了，如《梵网经》中云：“吾今来此世界八千返，为此娑婆世界坐金刚花光王座。”由此经中所明之义，释迦世尊于三千年前，来我们这个世间现成佛相，已经是第八千次了。所以，他所现的八相成道，只是一种方便利益众生之相，并非是如凡夫一样受业力牵引而感的果报。关于，佛陀一生中的种种示现的内在因缘，世尊于《佛说大方广善巧方便经》中已经广说。释迦世尊一生中所示现的瑞相有很多，但以‘八相’的示现概括其它，故总称为‘八相成道’。

　　愚僧，于此处用‘佛陀出世三千载，八相成道度众生。’二句颂词来概括世尊一生显化之形仪，主要是为了令诸有缘者，能方便了知佛陀种种显现之密意。

　　释尊依愿力之成熟为缘，示现了投胎、住胎、出生、成长、娶妻等事，这是为我们表明他所经历的和凡夫一样。在他出四门见到生老病死等相之后，开始反省自己对人生的认识。在经过反复思维和观察后，确定了知了人生苦空无常之义趣，从而发心寻求解脱之道。

　　在这些事迹中给予我们的启示是：在人生五欲之乐的后面，同时还有无尽的烦恼和轮回的业报。人生最长不过百年，眨眼即过。在此无常而短暂的人生中还充满了种种的痛苦，何必妄生种种执著呢？任何事物都非是实有存在的，何必要违逆诸法实相而生执取呢？一切生命体难道真的是断灭的吗？任何事物都是周而复始的轮回，难道唯独生命不是？这样又如何能说得通？若生命是轮回不断的，那么又是谁在做他的主宰呢？我们既然生而为人，是万物之灵长，难道却要像猪狗一样不去寻求真正的觉悟吗？丁一略讲释尊事迹竟。

　　丁二讲释此偈颂内意

　　诸若欲修学佛法者，先当建立究竟正信，方能获得佛法之真实利益。然欲得佛法正信则首当其冲者，应从了解释迦牟尼佛的本生事迹为入手处。只有如是的了知释迦牟尼佛一生的事迹后，我们才能知道他所觉悟的佛法到底与凡夫有什么样的关系，如此方能知道佛法与我等凡夫来说，到底有多重要。再者，通过传记的了解，我们便能了解到世尊觉悟佛法的发心及各种缘起。这样才能知道他弘扬的佛法到底是什么性质，值不值得我们生起信心来。所以，愚僧在论颂的正文一开始便先讲释尊成道缘起，为的就是令初学者以此为方便生起信心来。

　　信心——乃是一切佛道行门之根本，若不具足信心，则无由得入佛道，《华严经》卷六<贤首菩萨品>云：“信为道元功德母，长养一切诸善根。”无信则不会怖畏轮回，由不生怖畏故不能皈投三宝，由不皈投三宝故三宝一切功德皆不能知，知况不能何来成就？又《大智度论》卷一中云：“佛法大海，信为能入，智为能度。”佛法不同于其他外道，外道们以‘空有’为入门之初，佛法则以信为初，如《大智度论》卷一所说：“复以经中说信为手，如人有手入宝山中自在能取，若无手不能有所取。有信人亦如是，入佛法无漏根力觉道禅定宝山中自在所取。”具足正信的修行者才能获得真正的佛法，因具足信心者，能依佛或成就五根、五力、七觉支等法财。

　　然而，欲修学佛法者，若想建立究竟正信，首先当学习佛陀之传记，通过传记的学习正确了知佛法觉悟佛法的发心及因缘，如是方能正确的认识佛法。

　　行者若不能建立究竟坚固的信念，纵然佛法再殊胜，你自己再聪明也不可能入得佛门。若是修学佛法者对佛法具足信心，那么必然能获得真正的佛法利益。如《菩萨本业经》下卷云：“若一切众生，初入三宝海，以信为本。住在佛家，以戒为本。”此中意为：若一切众生欲入佛法大海，则当以信为根本。信心若具足了，则方能入三宝海。若想成为真正的佛子，则当以戒为本。

　　初学切记！建立正确的佛法信念，乃是修学佛法的第一步。此种观点并非是愚之独见，乃是诸佛菩萨及祖师大德皆共提倡的。然今之佛教界的信佛者，却对于历代圣者们的教言闻而不顾！只是注重表向上的宗教仪式，致使今之佛教成影像之教。由于，多数佛弟子们徒有其表，而无其实了，世间的人们也把佛教当成宗教和迷信，认为信仰佛教就是一种宗教式的精神寄托。世间凡夫有此想法不足为奇，但若是连信仰佛教的信徒都是这样认为的，那么就真的是很可悲了。如果我们佛教徒都具足正信的话，那么就会知道佛法是有情众生必不可少的依怙处，佛法是无上的真理，众生依之方能解脱生死轮回。

　　愚僧之所以引用此诸多经论来说明正信的重要，就是因为我们现在的佛教徒越来越不注重这一点了。正信的建立除了了解佛陀的传记外，还应当如理如法的闻思佛法教义。丁二讲释此偈颂内意。丙一佛陀应世之相竟。

　　丙二说法度众

　　四谛圣法除倒执，十二因缘逆生死。

　　分三：丁一解释偈颂表意。丁二略讲四圣谛十二因缘。丁三讲述偈颂内意。

　　丁一解释偈颂表意

　　[四谛圣法]即苦、集、灭、道四谛，谛谓真实不虚，如来亲证。佛成道后，至鹿野苑为五贤者始说此法，是为佛转*轮之初，故称初*轮，如《法华经》譬喻品云：“昔于波罗柰，转四谛*轮。”初转*轮三说四谛，第一说：此是苦，此是集，此是灭，此是道。此是教示四谛四相。第二说：苦当知，集当断，灭当证，道当修。此是教劝修行四谛。第三说：苦者我已知，集者我已断，灭者我已证，道者我已修。此是佛举自己证得四谛，合为‘三转十二行相’之义。但此四谛，唯圣者所知，非凡夫能知，如南本《涅槃经》卷十四云：“我昔与汝等，不见四真谛，是故久流转，生死大苦海，若能见四谛，则得断生死，生死既已尽，更不受诸有。”由于圣者所证，故称四圣谛，或四真谛。

　　四圣谛之真理乃是佛陀为众生开觉实相而说的，佛陀宣说‘苦谛’是为令众生知五欲诸乐之自相，而不生迷执颠倒。由知苦之真实义，故能生起解脱苦求涅槃之心；说‘集谛’是欲令众生了知苦之来处，明一切烦恼苦痛皆由业之集聚而生，然业之初始乃是由无明颠倒而生。又知集谛，故方能发心修道；说‘灭谛’是欲令众生明白涅槃真乐，而发心求之。说‘道谛’欲令众生明种种修道之方便，知正道之修行，方能证得究竟涅槃。

　　此四谛乃是佛教最基本的教义纲领，为三乘佛法所共学之法。其中，尤其小乘佛教以四圣谛为重，大乘及密乘虽以之为基础，然在此基础上还有不共之修法。

　　[除倒执]即是断除由颠倒而生的执著。所谓‘颠倒’即违背常道、正理，如以无常为常，以苦为乐等反于本真事理之妄见。

　　世间凡夫众生因驰心向外，而一切外境幻相上起颠倒执著，以是为非，以非为是，于不净中执著为净，于苦受中迷之为乐，于无常中执著有常可得，于无我中执著有我。由此颠倒执著而造诸业，生种种轮回苦恼，世尊为拔济众生出离一切苦恼，故宣说四谛等妙法破种种倒执。若此诸倒执得破，则必能解脱一切苦痛。

　　一切众生之所以有无量烦恼痛苦，皆是由于不知宇宙人生之真相的缘故，故而若欲获得究竟解脱，则当从根本上断除颠倒，方能成就佛道。而四谛妙法即是佛陀所宣说的解脱道之总纲。

　　[十二因缘]即是世间有情众生涉三世而轮回六道中的十二个阶段，或说为次第缘起。十二种因缘流转之次第即：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。

　　[逆生死]即依十二因缘逆向而上，最后断除无明，则生死即灭。于佛法中缘觉乘行者顺观十二因缘无明缘行、行远识等十二因缘，而知生死轮回之真相，觉知无明乃轮回之根本。修禅定逆观老死灭则生灭、生灭则有灭等，为清净逆观。复有顺观无明灭则行灭、行灭则识灭等，为清净顺观。无论顺观还是逆观，只要依之而成就灭尽定则生死即灭。

　　一切有情生命皆依此次第迁流生灭，若不悟此真实法义者，则生死流转无有出期。若了知此中真意而以禅定观修十二因缘，则必能得灭尽定而出轮回。大乘道中，虽提倡轮涅不二之义趣，但亦劝行人以此为基。菩萨行者依此十二因缘之胜观彻知诸法无生之义趣，故不同凡夫之顺从迁流，亦不同二乘所入空寂。菩萨行者因了知因缘所生法无生无实，不迷轮回中之幻相，故不住生死中。因了知轮涅不二，故不住涅槃。又菩萨顺此因缘广做利生事业不取涅槃，是为菩萨顺十二因缘成办二利事业。丁一解释偈颂表意竟。

　　丁二略讲四圣谛十二因缘分二：戊一略讲四圣谛。戊二略讲十二因缘。

　　戊一略讲四圣谛分四：己一苦谛。己二集谛。己三道谛。己四灭谛。

　　己一苦谛

　　[苦谛]乃是四圣谛之一。一切众生认为在轮回中有欢乐可享，这种认识是错误的，佛陀针对这种倒执而说苦谛法，破除众生对欲乐的执著。实际上对于世间凡夫而言，现实生活的一切现象(有漏法)可以说都是苦的。如人生在世有生、老、病、死之四苦，加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴苦之四苦，总共有八苦。前七苦是一般生活中能感受到的，较易理解。至于五取蕴苦(五阴炽盛苦)，则是总括前七苦的根源性价值判断，与‘一切行苦’之意相通。就是说凡夫对五蕴取执为自我所衍生的一切生命现象，在本质上是苦的。因为凡夫误以‘无常’之现象界为‘常’，误以‘无我’之五蕴为‘我’。故必然会产生‘苦’的最终结果。如《增一阿含经》卷十七云︰“云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之五盛阴苦，是谓名为苦谛。”世间诸法无一法为乐，我们现前所享受之乐乃是一种假相的乐，非是真的乐受。当众生以妄心取乐时，已经种下苦因，故求乐之心即是苦的原始因素。

　　有人认为：有漏诸果中，或生乐、或生非苦非乐，未必悉皆生苦。故如《大毗婆沙论》卷七十八设问云︰“若云五取蕴皆苦，诸蕴中非无乐，如何总云有苦无乐？答云︰一说就苦多乐少但名苦蕴，一说苦乐相较为假乐，实则诸蕴中全无乐者。”虽然在诸多经论中说此世界苦多乐少，但乃是方便之说。若就起因来看待，一切苦因皆由受乐心起而生，故究竟说世间无有乐也。又《成实论》卷六云：“又此三受皆苦谛摄。若实是乐，苦谛云何摄。又苦为真实，乐相虚妄。何以知之。以观苦心能断诸结，非乐心也。故知皆苦。”此中所说则是总摄乐受为虚妄，以成三界皆苦。世界所谓之乐实则皆为坏苦所摄，故实假相之乐。又众生执著此短暂欲乐而不求究竟解脱，故此短暂之欲乐乃实为令众生沉沦三界之根本。故说无乐也。又如《俱舍论》卷二十二云：“如何可言诸有漏行皆是苦谛？颂曰︰苦由三苦合，如所应一切，可意非可意，余有漏行法。论曰︰有三苦性，苦苦性、行苦性、坏苦性。诸有漏行如其所应与此三种苦性合故，皆是苦谛，亦无有失。”若就有漏法‘非可意’的苦受之行而言，其体性为苦，故苦受必为苦。就‘可意’的乐受之行而言，坏时感苦，故乐受亦不离苦。就‘不可意非不可意’的舍受之行而言，亦不免生灭迁流。圣者观之，生苦怖之心，故舍受亦为苦。由此三苦之相观之，得知一切有漏之法皆为苦。故行者于此苦谛之义当信受，勿生疑惑。

　　行者在修行时，如缘苦谛，而于五取蕴思惟‘非常、苦、空、非我’之四行相，然后生起无漏智并断惑，此智谓之所证‘苦智’。如《大毗婆沙论》卷一云：“缘苦圣谛，四行相转，故名苦智。”行者当知，若欲断除对世间诸欲之执著，当勤思维苦圣谛之法要。若能将心缘于苦圣谛而至专一，则可证得苦智，断除对三界欲境的执著。‘苦智’亦即入见道时，以世俗智缘苦谛之境，至第二刹那与法智共生之智。其中，于第一刹那之后无间，缘欲界苦圣谛之境而生之无漏法智忍，名为苦法智忍；于其无间生无漏法智，名为苦法智。故行者当常思苦谛。己一苦谛竟。

　　己二集谛

　　[集谛]又名习谛、苦习圣谛或苦集谛。集是集起，即‘事物集起的原因’，有原因及理由的意思。言‘集谛’者，集以招聚为义，若心与结业相应，未来定能招聚生死之苦，故名为集，即见思惑也。此为原始佛教的重要教义之一，这也是佛教立因果轮回之最基本的义趣。《四谛经》以‘到处不断地追求快乐的渴爱’为苦的原因。此乃是指众生沉沦生死、遭受苦果的原因。如《分别圣谛经》云：“云何爱习苦习圣谛？谓众生实有爱内六处、眼处、耳鼻舌身意处。于中若有爱、有腻、有染、有著者，是名为习。诸贤：多闻圣弟子知我如是知此法，如是见、如是了、如是视、如是觉，是谓爱习苦习圣谛。”众生所感受一切苦皆是来源于自己的业习。由无始来之业习集聚而感当前此身，故有集起之意。而一切业习皆由众生颠倒迷惑妄起我执，执取内之六根，外之六尘，于妄识之中生起执著，久之由此而成习气。由执取故有种种造作，由造作故有种种果生，故称为业力。故众生所生身乃是业习所集起，若明此集起之意则可知轮回根本。《增一阿含经》卷十七云：“彼云何名为苦习谛？所谓习谛者，爱与欲相应，心恒染着，是谓名为苦习谛。”以此中所说之义，即可知一切有漏因性，及烦恼与烦恼所生增上之业，皆归集谛所摄。《大乘阿毗达磨集论》卷四云：“云何集谛？谓诸烦恼、及烦恼增上所生诸业、俱说名集谛。由此集起生死苦故。”

　　在四圣谛中说以渴爱为苦的原因，而十二缘起说则以无明与渴爱二者为轮回苦恼的原因。无明是一切烦恼的根源。四谛说只谈到渴爱，渴爱缘无明而生，因此其中就包含了无明。又渴爱代表了一切烦恼，但依照经文看来，渴爱分为欲爱、有爱、无有爱三爱。

　　一、欲爱：菩萨喜乐正法，谓之法爱，凡夫贪爱五欲之境，谓之欲爱，又是指欲界之贪爱。如《集异门论》卷四云：“欲爱云何？答：于诸欲中、诸贪等贪，执藏防护，耽著爱染；是谓欲爱。复次于欲界系十八界十二处五蕴诸法中，诸贪等贪，执藏防护，耽著爱染；是谓欲爱。复次下从无间大地狱，上至他化自在天，于此所摄色受想行识诸法中，诸贪等贪，执藏防护，耽著爱染，是谓欲爱。”

　　二、有爱：对有的渴爱。有就是存在，这里指好的存在。希望死后能生于天国，这种欲求即为有爱。又‘有爱’也是指对将来往生色、无色界贪著，如《集异门论》一卷云：“有爱云何？答：色无色界诸贪等贪，执藏防护，耽著爱染，是谓有爱。”再者，‘有爱’亦是指以自己为中心而对过去、现在、未来欲染渴爱执著的心态，如《瑜伽师地论》九十二卷云：“云何有爱？谓诸可爱所缘境界，将得现前，最初生起染污欣悦名有喜乐。从此已后，乃至未得，于彼多住作意思惟。设复已得，而未受用；于其中间，即由喜乐增上力故；住染欣悦。名有欢喜。于受用时，多生贪爱；名有染著。故名有爱。又于未来，起希求故；及于已得，生领纳故；名有喜乐。于过去世，随忆念故；名有欢喜。于已获得，正受用时，生贪爱故；名有染著。”

　　三、无有爱：‘无有’是‘非存在’、‘虚无’的意思。释尊当时的印度，认为无论何等存在都不是绝对确实安稳的世界。因此，像永远安眠那样的安住地就是什么也不存在的虚无界。对虚无界的希求，就是无有爱。这种爱也是以自我为中心的，而且佛教不应以虚无为理想。佛教的理想虽是无我，但应为了社会净化而积极做度化众生之事，因此，无有爱也是渴爱烦恼。如《集异门论》卷四云：“无有爱云何？答：欣无有者，于无有中，诸贪等贪，执藏防护，耽著爱染；是谓无有爱。此复如何？如有一类，怖畏所逼，怖畏所恼，忧苦所逼，忧苦所恼，苦受触故；作是念言：云何当令我身死后，断坏无有；永绝众病，岂不乐哉。彼欣无有，于无有中，诸贪等贪，执藏防护，耽著爱染；是谓无有爱。”

　　欲修学佛法者，若对于佛法中所说的四谛之苦集二谛不通达，则必然不能深信因果及发起出离心来。之所以这样说，是因为苦集二谛乃是宣说建立世间因果的根本要义。若不知苦谛，则不能远离一切欲染执著，也不能发出离心。若不知集谛，则不能了知一切烦恼如何生起，因此也必然不能修持正断轮回之法。而此二谛中‘集’乃是产生‘苦’的根本因素，若不知苦生起的本因，则必不能知如何能灭苦。只有无误的了知了‘集谛’，我们才能反本溯源而树立起正确的目标，正所谓：知苦方能发心断集，知集方能勤修正道，修正道方能证寂灭。

　　当今，某些自认为是修学‘大乘佛法’的人认为：“修学大乘佛法的人，不必要闻思修学四谛十二因缘等小乘教义。只需要在一皈依后，直接念佛或者参禅就可以了。”也是说，这些所谓的‘佛子’认为这些‘佛法基础’是不需要学习的。但若是就事实而观察他们所说的观点，若稍具智慧者不难看出来，他们的这种观点是极其错误的，也是非常不符合佛陀义趣的。这种观点对修行者来说，危害性是非常大的。客观的来说，他们的见识很短浅粗鄙，殊不知小乘教法乃是大乘的基础，若修行者连自己的基础知识都不学了，就妄想成就最无上的佛法，可以说这种人是愚不可及的。若针对那些已经获得佛法定解及基础条件的行者来说，提倡一事一经而修学是可以的。但若是普对所有学佛者，而告之废弃佛法基础知识不学，则是大错特错！

　　关于，这类的佛教徒在现在的佛教界很多，他们不仅有如是粗鄙的漏见，而且还常常认为按照闻思修次第修学的行者，是属于盲修瞎练。他们肆意评价其他法门，妄做诋毁，见他宗的法师即行者如见魔怨。称按次第闻思修这为‘杂修’，自己所行之盲修瞎练为‘专修’。彼等盲修者若闻有道友欲参访善知识，则勤加阻拦，美其名曰‘为对方着想’，殊不知此等行为已造下极重恶业！

　　今愚僧诚祈诸位大德善友，弘扬自宗的同时也不要诋毁他宗。弘扬佛法勿废弃佛法基础及次第。己二集谛竟。

　　己三道谛

　　[道谛]乃四谛之一。又称作道圣谛、趣苦灭道圣谛、苦灭道圣谛或苦出要谛。指灭除烦恼、趋向涅槃的修行方法。‘道’乃知道，到达，道路之意。通常是指三十七道品，或者单指八正道而言，愚僧认为‘道谛’是指佛法一切修道之法。《中阿含》卷七〈分别圣谛经〉云：“云何苦灭道圣谛？谓正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。”此中以八正道为道谛。然据《大智度论》卷十九云：“三十七品涅槃道，随众生愿，随众生因缘，各得其道。”综合此二说当知‘道谛’总指一切修道成佛之法。又如《瑜伽师地论》卷六十四云：“云何道谛？谓资粮道、若方便道、若清净道、如是一切、总略为一，说名道谛。”

　　[道谛]中包含三个阶段次第，即知道、除道、证道。了知‘遍计所执’无实无体，无可灭者，能不随之起颠倒，实为‘知道’。能断‘依他起性’之妄执，是为‘除道’。 能人法证二空之理，亦即能证‘圆成实性’，如此是为‘证道’。如《三无性论》卷上云：“正行如如者，所谓道谛，亦有三义︰(一)知道，谓约分别性，此性无体，但应须知无有可灭，故名知道。(二)除道，约依他性，此性有体，是故应知是烦恼类，所以须灭，故名除道。(三)证得道，约真实性，此性是二空故，应知除灭故、应得故，名正行如如也。”此虽为唯识宗所说，但亦涵盖其他法门之义趣。如：修行中依闻思获得究竟定解，破除颠倒迷执，彻知诸法性相真谛，即是‘知道’；勤修诸禅三昧断除对缘起假法的攀缘执著，即是‘除道’；灭除人法二执，证入二空境界，圆满成就实相性体，即是‘证道’。

　　一切众生欲想成就佛道，先当断除种种邪执习气。欲断习气当先了达断习气之方法，三十七道品中每一法皆是断除惑业之法，其中八正道更被称为通往涅槃之道。将渴爱灭尽即为寂灭，是为获得灭谛。因此，将渴爱灭尽的方法，即为达到‘灭’的方法，即是 道谛。譬如：治疗肺病，并不是仅将侵犯肺部的结核菌去除就好了，除了直接治疗肺部以外，还需要营养、适度的运动与充足的睡眠。心不要不安、劳苦，而要怀有希望与安心。如果这样，食欲将会增加，自然容易恢复健康。然而，即使用药，如果心不安静，身体也不易复原，而药效也不会十分显著。治疗疾病需要有‘正’与‘辅’二种疗法，那么修行佛法也需要有正、辅二种修法。修行佛法以获得般若正智为正修，三十七道品等为辅助。

　　修行佛法是医治心病(苦恼)，也和治疗疾病的情形相同。虽然一切烦恼的根源是‘心’，但为方便证悟心的实相，应当从身心全方位起修，才能更快捷方便的获得佛法的成就。己三道谛竟。

　　己四灭谛

　　[灭谛]四谛之一。全名灭圣谛。即指永断无明、欲爱等一切烦恼，一切苦皆消灭之审实不谬的状态，亦即涅槃境界。

　　[灭谛]灭为灭无之义。以择灭无为(即涅槃)为体。涅槃者，生死因果灭无，故曰灭。此理真实，故曰谛。《法界次第》中云：“灭以灭无为义，结业既尽，则无生死之累，故名为灭。”《中阿含》卷七〈分别圣谛品〉中亦云：“云何爱灭、苦灭圣谛？谓众生实有爱内六处，眼处，耳、鼻、舌、身、意处，彼若解脱，不染不着，断舍吐尽无，欲灭止没者，是名苦灭。诸贤：多闻圣弟子知我如是知此法、如是见、如是了、如是视、如是觉，是谓爱灭苦灭圣谛。”灭谛乃是由修持道谛断除一切虚妄，灭去集，证得无余涅槃，这种涅槃境界乃是阿罗汉等小乘果位境界。若修行者依佛法断除了诸欲爱染着，则即是证得灭谛境界。如《增一阿含经》卷十七云：“彼云何名为苦尽谛？所谓尽谛者，欲爱永尽无余，不复更造，是谓名为苦尽谛。”又如《瑜伽师地论》卷六十四云：“云何灭谛？所谓一切烦恼永断。”

　　[灭谛]有大小乘之差别，小乘行人以获得第九次圣位定(断见思惑)为灭谛境界。而大乘行者则以究竟断除三惑(见思惑、尘沙惑、无明惑)后，为究竟灭谛境界。因此，若就大小二乘所得境界差别而言，大乘究竟，小乘则只是方便尔！

　　其实，若就涅槃境界而言，其本身并无有大小乘差别，而之所以有如是差别，乃是因为大小乘所见境界及发心等有差别故。就胜义谛而言，无论诸佛出不出世涅槃境界亦如实存在于法界自性中。只是因为一切众生不能觉了如是甚深义趣，故须佛陀出世宣说佛法，众生乃能得闻涅槃法义。如《法蕴足论》卷六云：“如说涅槃是真苦灭，是诸沙门究竟果故。如是断等名灭谛者，谓此名涅槃真实。是涅槃此名为灭，真实是灭，若佛出世，若不出世，如是灭法，法住法界。一切如来自然通达等觉，宣说施设建立，分别开示，令其显了。谓此是涅槃，此是灭，此是涅槃性，此是灭性，是真是实，是谛是如，非妄非虚，非倒非异，故名灭谛。”所以，涅槃境界是本来具足于每一个众生自性中的，只因众生迷不自知，故需要假借诸佛建立教法之方便，方能得悟。此灭谛境界不离诸法之生灭，法尔如是，非空有、断常是如实之中道。

　　一切希求解脱道的行者其修行之目的，就是为了更好的利益众生而取证灭谛。如此乃是大乘行者之发心。而小乘行者证得我空与些许法空境界后，即驻足不进，于此所证境界立涅槃解，实为颠倒错误。故真正欲圆满佛法修证者，当发大乘菩提心，不得以自利为本修因，要发自他二利之心。以小乘自利之心修行佛法，虽能获得阿罗汉及辟支佛之果位，但却已经违远圆通背涅槃城，为诸佛所呵斥。如《楞严经》卷十云：“又善男子穷诸行空。已灭生灭，而於寂灭精妙未圆，於命明中，分别精粗，疏决真伪。因果相酬，唯求感应。背清净道。所谓见苦断集，证灭修道。居灭已休，更不前进，生胜解者，是人则堕定性声闻。诸无闻僧，增上慢者，成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见。是名第九圆精应心，成趣寂果。违远圆通，背涅槃城，生缠空种。” 又云：“又善男子，穷诸行空，已灭生灭，而於寂灭精妙未圆。若於圆融清净觉明，发研深妙。即立涅槃而不前进，生胜解者，是人则堕定性辟支。诸缘独伦不回心者成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见。是名第十圆觉泯心，成湛明果。违远圆通，背涅槃城，生觉圆明不能圆种。”

　　以上，四圣谛虽属于小乘修法根本，但同时已属于大乘及无上乘之共同基础。故凡是佛门之修行者，无论何宗何派皆应当勤而通之，立四谛法为基础而修之。切忌！不得以管见弃而不学。己四灭谛。戊一略讲四圣谛竟。

　　戊二略讲十二因缘

　　[十二因缘]乃是有情生命体生成及流转的十二个阶段相状，与四谛一样也是佛教之基本教义。所谓‘十二因缘’者，即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。据《佛说长阿含第二分大缘方便经》云：“阿难，如是缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老、死、忧、悲、苦恼。大患所集，是为此大苦因缘。”即此十二支中，前者为后者生起之因，前者若灭，后者亦灭，故经中以：“此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭”之语，说明其相依相待之关系。即一切事物皆具有相依性，皆由因、缘所成立，故说无常、苦、无我。

　　十二缘起法乃永恒不变之真理，佛观察此真理而开悟，并为众生开示此法。又若从有情生存之价值与意义方面观察十二缘起之意义，则指人类生存之苦恼如何成立(流转门)，又如何灭除苦恼而至证悟(还灭门)。即有情之生存(有)乃由识(精神之主体)之活动开始，识之活动成为生活经验(行)，复由活动之蓄积形成识之内容。然识之活动乃识透过感觉器官(眼、耳、鼻、舌、身、意六处)接触认识之对象(即一切心、物‘名色’)，此为主观上感受之事。凡夫之识以无明(不如实知见之意。即暗昧事物，不通达真理与不能明白理解事相或道理之精神状态，是愚痴之本体，无明是一切烦恼之根本。)为内相，以渴爱(由我执所起的贪求无厌之欲望)为外相，渴爱即识之根本相，且发展而取一切为我，成为我执(取)，故由此染污识之活动所薰习之识，必应经历生、老、死等所代表之人间苦、无常苦。反之，圣者因灭无明及渴爱等妄心，故人间苦亦灭。

　　一、无明：过去世无始之烦恼也。如《俱舍论》卷九云：“于宿生中，诸烦恼位，至今果熟，总谓无明。”又《施设论》云：“云何无明？谓过去烦恼位。”

　　此一词有三种差别，三无明为：“一味自因无明 、俱生无明 、遍计无明 。”此三无明乃是就藏传宁玛派的观点解释的。若依《佛说决定义经》中所言则三无明为：(一)痴无明，谓人愚痴暗钝，无所明了，而于正法不能生信，唯逐邪师邪教，妄执倒见，是名痴无明。(二)迷无明，谓人昏迷不了，惑于五尘等境，不能观察其患，及起贪染之心，是名迷无明。(三)颠无明，谓人无所明了，而于正法起邪倒见，如常计无常，乐计非乐等，是名颠无明。

　　此二种三无明的说法，虽然言辞上有些许差别，但其内在之义趣是一样的。然若从言语确切与否山来看，则藏传佛教宁玛派的所说更为确切。

　　[无明]之本义，即不如实知见之意。即暗昧事物，不通达真理与不能明白理解事相，或道理之状态。亦即不达、不解、不了，而以愚痴为其自相。泛指无智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗认识。为十二因缘之一。又云无明支。俱舍宗、唯识宗立无明为心所(心之作用)之一，即称痴。《成唯识论》卷六云：“云何为痴？于诸事理迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。”又如《本业经》云：“无明者，名不了一切法。”

　　二、行：造作、迁流、潜在的形成力或形成作用等意，音译删迦罗。亦是指能招感现世果报之过去世三业(身业、口业、意业)，也即人的一切身心活动。如《大乘义章》云：“内心涉境，说名为行。”在十二因缘中的‘行’也同‘业’的含义，《俱舍论》卷九云：“宿诸业名行。”此‘行’乃是形成轮回之四缘 的概括称谓。

　　[行]是心识中‘思心所‘的作用，《俱舍论》云：“思及思所作，思即是意业，所作谓身语。”所作就是行为，我人的行为有三方面，即身行、语行、意行。其实就是蒙昧的意志冲动。行的后果──造作的后果就是业，有此业因，必有业果。所谓业果，就是‘业识’的投生受报。所以‘无明’与‘行’二支，可说是前一生‘惑’与‘业’，以此业因而投胎受报。若以现代观念诠释行，‘行’是行为，是造作，是身、口、意三者活动的总和。我人过去的一切活动，各有其经验痕迹留下来(即所谓熏习)，建立我人现在的智能、性格，形成了现在的自我。而现在的活动经验又影响到将来的自我。这种活动经验的累积，在宗教意义上即是所谓‘业力’。而我们世人的活动，是由无明而来，无明即是迷惑，由迷惑而造作下了业，有了业因就要受果报，所以才在生命连锁中轮回；若反乎此，由实践佛陀指示的正道而入于清净之行，就成为离苦得乐之行了。

　　三、识：即我等于托胎刹那时之意识。识系我等众生附托在现在的母胎中之结生初念。如《俱舍论》云：“于母胎等正结生时一刹那位五蕴名识。”此受生时之最初位，为生有之初刹那，故具有五蕴。但五蕴之中，以识为最胜。故名为识。此乃由‘行’生起的粗识，此粗识对外境种种相皆受用。

　　[识]指五蕴中的识蕴──眼、耳、鼻、舌、身、意六识身(后来的大乘佛教，指的是第八阿赖耶识)。识受业力牵引，‘纳识投胎’──就是投生。若以现代观念诠释识，识是以‘行’的造作──业力的牵引而纳识投胎，招感根身。识又为名色之缘，名色藉识而生起。佛陀说：“识缘名色，名色缘识。”指出所谓生命，是‘识’与‘名色’互相依存而有的。此处所指的识，是‘纳识成胎’的业识。名色中亦有识，名色中含的是眼耳鼻舌身意的前六识。

　　四、名色：在胎中心身渐发育之位。此为五蕴之总称，即以受、想、行、识四蕴为‘名’，色蕴为‘色’。因此，‘名’相当于精神作用(心法)，‘色’相当于肉体(色法)。如《大乘义章》卷四〈十二因缘义〉解释云：“言名色者，心从诠目故号为名，身形质碍，称之为色。良以心法冥漠难彰，非诠不辨，故从诠目说以为名。故楞伽云，以名宣说无色四阴。故说为名。色相形现可以现见当相名色。十二因缘通而论之皆是名色，良以此支色心始具，名色相分段故偏名支。”

　　此谓色蕴之相显著，故就当相称之为色。其余受、想、行、识四蕴(即主为心)冥漠难彰，非眼能见，故从表诠总以为名；且十二因缘皆以五蕴为体，故合称之为名色。虽如此，然今就约于色心始具之位立此称。

　　依说一切有部所说，在十二缘起之中，名色系由识所起之结生第二刹那以后的胎内五位。《大毗婆沙论》卷二十三云：“云何名色？谓结生已未起眼等四种色根，六处未满中间五位，谓羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉，是名色位。”又如《俱舍论》卷九云“于母胎等正结生时一刹那位五蕴名识，结生识后，六处生前中间诸位总称名色。”即结生初刹那位之五蕴称为识支，而第二刹那以后、色心始具、未起眼等四色根、六处未圆具间的胎内羯剌蓝等五位则称为名色支。也就是精神的主体和物质相结合，成为受精卵，此称为名色，名色也就是五蕴。《缘起经》云：“云何为名，谓四无色蕴，一者受蕴，二者想蕴，三者行蕴，四者识蕴；云何为色，谓诸所有色，一切四大种，及四大种所造。”

　　五、六处：在母胎内具足眼等六根而出母胎之位。《俱舍论》卷九云：“眼等已生，至根境识，未和合位，得六处名。”处乃十二处之处，为六根六境之通称。根境为生识之依处，故名处。十二因缘中所说之‘六处’即是指有情生命之六根，如《大毗婆沙论》卷二十三云：“云何六处？谓已起四色根，六处已满，即钵罗奢佉位。眼等诸根，未能与触作所依止，是六处位。”

　　六、触：二三岁间对于事物未识别苦乐，但欲触物之位。此系有部依分位缘起释为婴儿期之‘触’。即于婴儿期根、境、识三者和合而未了知苦乐差别之位。如《大毗婆沙论》卷二十三云：“云何触？谓眼等根、虽能与触作所依止；而未了知苦乐差别。亦未能避诸损害缘，触火触刀食毒食粪；食淫具爱，犹未现行；是触位。”六根对六尘生六识，虽了别境相，但未具足苦乐了别，这即是十二因缘中的‘触支’，《涅槃经》云：“未别苦乐，是名为触。”

　　七、受：六七岁以后渐对事物识别苦乐而感受之之位。为幼年少年时期对苦、乐等相之了知。说一切有部基于分位缘起说认为幼年少年时期虽觉知苦、乐等相，然尚未生起淫爱，此期之位即称为受；此系以五蕴为体，而非以受为体。于唯识大乘之看法，则以无明及行为‘能引支’，识乃至受之五支为‘所引支’；又以无明及行为‘能熏’，识等五支为‘所熏’之种子。亦即识、名色、六处、触等，由于无明、行而影响阿赖耶识之种子，称为受。如《俱舍论》卷九云：“已了三受因差别相，未起淫贪，此位名受。”而《大乘义章》卷四亦云：“匍匐以后，未有色爱，但有食爱，名习一爱，自斯已来，判为受支。”

　　八、爱：意指如渴者求水般激烈的欲求。如《大毗婆沙论》卷二十三云：“云何为爱？谓虽已起贪爱、淫爱及资具爱，而未为此四方追求，不辞劳倦，是爱位。”可分为色爱以至法爱的六爱，或欲爱、有爱、无有爱的三爱。缘认识而起的苦乐等感受一产生，对苦受就有憎避的强烈欲求；对乐受就有爱求的热望。这些强烈的欲求或热望，即是爱。也就是以爱来表示对苦乐受所产生的爱憎之念。

　　人在出生后，成长到十四五岁以后，对世间种种事物生起种种强盛爱欲，故十四五岁后是爱位。如《俱舍论》卷九云：“贪妙资具，淫爱现行，未广追求，此位名爱。”此中意为：儿童发育成人，生理成熟，‘贪妙资具淫爱现行’——就是有了性欲的需要，但对其他方面犹未广为追求。继而进入社会，接触人事，取与有二支相继生起，对于五欲尘境生起染著之心，《涅槃经》云：“习近五欲，是名为爱。”若以现代观念诠释‘爱支’，爱是取之缘，有些经典中译为‘渴爱’。此处所说的爱，不是佛家的慈悲，也不是基督教博爱，而是由错误观念所衍生的贪爱——以生存欲为中心的食色之爱。所以四圣谛中把‘苦集圣谛’归之于渴爱。此渴爱有三种，即欲爱、有爱、无有爱。‘欲爱’特别著重于男女之爱，‘有爱’是对于生存的贪著，‘无有爱’是对存在的灭无、这种灭无状态的爱执——以人生苦和无常的不安，而急切想脱离此火宅似的世界，而臻于‘无有’的世界。

　　一切众生因有上说之‘三爱’的倒执，故才产生‘取’的执著，由此而再延伸出‘有’及‘生’与‘老死’，从而形成今生后世的轮回。如《成唯识论》卷八云：“谓缘迷内异熟果愚、发正能招后有诸业为缘，引发亲生当来生老死位五果种已；复依迷外增上果愚，缘境界受，发起贪爱。”

　　九、取：谓执著于所对之境；亦即由第八支‘爱支’现行引生之炽热活动，特指对淫、食、资具等之执着，及对妄欲贪求之心等作用而言。《大毗婆沙论》卷二十三云：“云何取？谓由三爱，四方追求。虽涉多危险；而不辞劳倦。然未为后有，起善恶业。是取位。”

　　说一切有部以‘分位缘起’说，谓取乃众生于青年期，对淫、食等之渴爱增广，故四方驰求而不辞劳倦之位，称为‘取’。然经部则依‘刹那缘起’义，谓取指欲贪等烦恼；乃以其行相猛利，能令业火炽然而释其义。大乘唯识宗则以取摄于能生支，系一切烦恼之体而通于种子现行。如《涅槃经》云：“内外贪求，是名为取。”

　　此‘取’有四种差别： (一)欲取，谓对色、声、香、味、触等五妙境之贪求。(二)见取，谓执取诸种非究竟真理之世俗观点。(三)戒禁取，谓执取诸种非符合真理之戒律。(四)我语取，谓执着诸种我见之言语。又众生为主体，称能取；所对之外在对象为客体，称所取。如《瑜伽师地论》卷十云：“欲取云何？谓于诸欲所有欲贪。见取云何？谓除萨迦耶见，于所余见所有欲贪。戒禁取云何？谓于邪愿所起戒禁所有欲贪。我语取云何？谓于萨迦耶见所有欲贪。初，唯能生欲界苦果。余三，通生三界苦果。”

　　十、有：此十二因缘中的‘有’，也成为有支。即指能招引当来因果之业。或将造业之阶位称为有，为迷之因。《大毗婆沙论》卷二十三云：“云何有？谓追求时，亦为后有起善恶业；是有位。”

　　此为造可牵当来果之业之位，即业能有当果之意。是因之名也。若约于分位之十二因缘，则当于壮年以后。如《俱舍论》卷九云：“因驰求故，积集能牵当有果业；此位名有。”

　　由于爱、取二支的驰求执取，贪得无厌，这就积集下了引来生之果的业因。《涅槃经》云：“为内外事，起身、口、意业，是名为有。”若以现代观念诠释有，自抽象概念言之，有是‘存在’的意思，若无存在，亦没有下一支的‘生’。存在又是什么？存在的就是业。此业是由‘取’──对人生和物欲热切的追求，由此造成必得后报的业力。它有如十二支中的‘行’，行是过去善恶行为经验累积的总和，此经验累积且有潜伏力。而有则仅具潜伏力而不包括行为经验——此处的善恶行为是‘爱’和‘取’，所以取是有的缘。如《成唯识论》卷八云：“爱取合润能引业种及所引因，转名为有。俱能近有后有果故。有处唯说业种名有。亲生当来识等种故。”

　　十一、生：指由过去之业力而正结当来果。此系指在未来世托胎结生之一刹那，如《俱舍论》卷九云：“由是业力，从此舍命正结当有，此位名生。”然唯识宗作广义之解释，认为从‘中有’至‘本有’尚未老衰之间，皆为生支所摄。《大毗婆沙论》卷二十三云：“云何生？谓即现在识位，在未来时名生位。”

　　十二、老死：即众生心身的衰变及灭坏死亡之位。《长阿含》卷十〈大缘方便经〉云：“缘生有老死忧悲苦恼大患所集。”《大毗婆沙论》卷二十三云：“云何老死？谓即现在名色六处触受位在未来时，名老死位。”即有情众生死亡后，未来所依之身等六处、触、受未生起时，为死位。

　　若依三世两重因果之说，系以‘生支’及‘老死支’为未来二果。即现在舍命后，形成来世之一刹那位的五蕴，名为‘生支’；相对于此，在新生命形成后，至死亡阶段，这一期间总名为老死支。其中，‘老’指色心的衰变，‘死’即寿命尽而灭坏。此即《增一阿含经》卷十二所云：“彼云何为灭尽？所谓死。命过不住，无常诸阴散坏，宗族别离，命根断绝。是谓为灭尽。彼云何变易？齿落发白，气力竭尽，年遂衰微，身体解散。”《俱舍论》卷九亦云：“诸法起即名生，熟变名老，灭坏名死。”

　　有情于出生至死亡，为十二因缘之顺次推动。然临死时 (外呼吸断绝前后，直至死亡前)所出现之种种粗分及细分消散，却为十二因缘之逆行。于是种种幻相显现皆随之而空，生起本净，随即生起‘法性中有’之显现，此实为涅槃缘起的显现。无奈有情不能当下证悟此胜义自性，由是又复顺行十二因缘而堕轮回。

　　观修十二因缘乃是佛教很主要的观修法。四谛十二因缘乃是佛法修持中很重要的修法。释尊因观修十二因缘而开悟证果。若修学佛法者不能如实参悟观修此十二因缘法，则必不能知生死轮回如何生起，如何得灭。如：众生之所以有‘老死’，乃是因为有‘生’之故，若无有生又怎么会有老和死呢？有情众生之所以有生，乃是因为有‘有’之故。欲界众生因有‘欲有’故投生欲界，色界众生因‘色有’而生色界，无色界众生因‘无色有’而转生无色界；再者，欲界众生之身体乃因父母有‘欲爱’结合而生，而欲爱是‘欲有’所起的行为。既然我们的色身乃是由‘欲有’所生，那么内在之意识若无‘欲有’业力习气牵引，又岂会投胎到‘欲有’之身中呢？而‘有’的产生是以‘取’为缘的，‘取’则以‘爱’为缘，‘爱’以‘受’为缘，如是乃至‘行’以‘无明’为缘等。如果欲追寻生命真谛之人，不能如是如实参悟，则不能究竟了知人生真相。戊二略讲十二因缘。丁二略讲四圣谛十二因缘竟。

　　丁三讲述偈颂内意

　　世尊成道后，为有缘众生讲述了苦、集、灭、道四谛，以此二种世出世间的真实因果，为我们展示出了人身真相。但四谛乃是一种人生真谛的概述，若欲究竟了知生死真相，还当由果而推及于因来参悟，因此佛陀又接着宣讲了十二因缘流转生灭的道理。在十二因缘中详尽的分析了生灭流转的各个阶段，把有情生命的因果相连的状况展现出来，让我们不得不深信。既然生死是如此而流转的，那么我们如果能逆此十二因缘修成观行，则必可出离生死轮回。所以，佛陀宣讲十二因缘有二种义趣：第一是欲明示生命缘起的真相，第二则是为明逆行出离生死之法。

　　四谛、十二因缘乃是一切佛法之基础，修学大乘教法的行者当明此理。大乘行者应对四谛、十二因缘通达无碍，方能称之为大乘根器。愚僧在此处之所以标立四谛、十二因缘，一则是明世尊弘法布教之次第，二则是欲表明唯有通达四谛、十二因缘才能具足佛法修学的基础。但若是作为一个大乘佛法的行者，四谛、十二因缘都不了解，那么名不副实也。

　　释尊在世期间，为开觉众生之故，宣讲述了无数妙法，但若归纳来说，则分为五乘教法，即是：人天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、无上佛乘。前之四者乃是次第引导之方便非是究竟圆满之教，故一切乘别的设施唯为入无上佛乘之而立。

　　虽然，诸乘佛法中各有差别，但其之共法则是完全相同的。所谓‘共法’即通各乘佛法而不可或缺者，如：四谛、十二因缘、别解脱戒、三十七道品、出离心等皆是共法。这些共法是无论你修学哪一乘、哪一宗派，都必须要具足的。若不具足这些共同的基础，则无论修什么法都不能成就。丁三讲述偈颂内意。丙二说法度众。乙一略讲佛法应世缘起竟。

　　乙二略释佛教宗派差别分七：丙一略释小乘教法缘起。丙二略讲大乘教派纷起之缘起。丙三略讲唯识宗。丙四略讲中观宗。丙五略讲佛法东来缘起。丙六略讲中国六大宗派。丙七总述宗派异同。

　　丙一略释小乘教法缘起分二：丁一总述小乘概况。丁二别述小乘三藏。

　　丁一总述小乘概况

　　通过前面的宣讲，我们都清楚的认识到了，小乘佛法虽然不是究竟圆满的，但却是一切佛法修学的基础。因此，我们有必要把小乘教法的发起因缘，及流传的过程等彻底弄明白。

　　小乘教法的起始之时，要从佛陀悟道后开始说起。佛陀悟道后并没有马上出定，他安住在定中为诸大菩萨讲述了《华严经》，佛陀定中的境界和外界是不一样的，定中的一刹那，有可能就是外界的几十年，或者几百几千年等，这完全取决于佛陀自己。

　　世尊于定中不可思议的境界中宣讲完《华严经》出定后，以所证之遍一切智观察了当时所有的众生根基，发现真正能相应于无上佛法的人，有的已经去世了，有的缘分还未成熟。如是观察后，佛陀就要随之趋入寂灭。在佛陀即将入灭时，大梵天王率领千子来到世尊前，恭敬供养后祈请佛陀以方便言教广转*轮，行度化众生之道。因大梵天王的祈请，佛陀建立音声言教的因缘成熟了，所以佛陀才前往鹿野苑为五比丘宣讲小乘方便教法。这即是佛陀宣说小乘教法之始。由此可见，佛陀在出定后观察到众生的根基不适合直接学习究竟圆满之法，故而设立小乘的方便教义。那么也就是说，小乘教法乃是佛陀为最终宣说究竟大乘而做的铺垫，是通往大乘教法境界的阶梯。因此若欲成就大乘教法者，先当通达小乘义趣，方能知大乘之究竟处，如是才能深谙大乘义趣，从而达总摄宗义融通一切法门之境。

　　世尊如此建立教法次第，就如同世间的学校一样，从小、初、高、大、硕博等五个阶段。佛法中的人天乘科比喻为‘小学’阶段，而声闻乘为‘初中’阶段，缘觉乘为‘高中’阶段，菩萨因乘为‘大学’阶段，菩萨果乘为‘硕、博’阶段。由此可知，若一个连小学都没有毕业的学生，如何能学到后面各阶段的知识呢？虽然佛法中有顿悟法门，不需要太多的次第，但能相应于顿悟法门的人必然是上上根者，然而此上上根器之人少之又少，绝大多数的人都属于中下根者，故依大多数而言之，佛法修学当遵从严谨的次第而学，如是可将根器逐步打造成上根大器，最后亦可成就无上佛法之修证。

　　佛陀为那些适合小乘教法者，等四阿含小乘三藏教法后，见到众生的根基经过次第引导已经成熟了，随后又讲述大乘始教之法，接引小乘行者悟入大乘初门。其后随着众生根基日渐成熟，佛陀接着又讲述了大乘终教、顿教、圆教法要。从初转四谛*轮、次转方广及般若*轮、后转法华、涅槃等如来藏*轮，如是被称为三转*轮。

　　佛陀度尽现世有缘之人后，就示现了入灭。在那个正法兴盛住世的时期，修学小乘者证果极快，故而修学小乘之人很多。在佛陀灭度以后，除少数修学大乘外，其余大多都修学小乘教法。那时是小乘教法兴盛时期。

　　佛教大、小乘教法的分出，并不是意味着究竟的胜义谛境界中还有差别，而是因为在名言显现中，此二乘教法的根本发心和最后所证悟的境界有所不同，众所周知小乘是不了义教，而大乘为了义教。如是差别相的建立，乃是就名言中而言。若就胜义而言，则无论是世间法、出世间法之大小乘等，皆是毕竟空不可得。

　　小乘教法的见地乃是属于‘单空见’，彼等所悟空性虽与佛菩萨所悟本质上无有差别，但小乘人于空性中妄立灭尽之涅槃解，故而灭尽真空之妙有，入灭尽定后身智灭尽，不能发起大慈悲心行度化众生之事。由于，彼等小乘学者所悟偏狭，故发心等亦为狭小，只能行自利之道，不能肩负如来广大事业。如车之狭小者，不能运载很多之人，修行小乘者不能广度众生，其义如是。

　　小乘教法主要之宗趣为：由了知苦乐、生死真相而求解脱，发起离欲等为行持，获得寂灭为归趣。如《佛乘宗要论》云：“小乘的宗要，为超出世间的，则必先将一切世间之法打破。欲求打破，必先了知。了知矣，打破矣，而后可得解脱。”其主要之点分三条来说明：(一)了生死为因，了有二义，即了知、了脱，也就是由了知苦乐、生死真相后而求了脱。譬如：平盗剿匪，必先知盗匪之所在，及其人数多少，内容如何，如是种种，明晰无余，然后盗可得而平。而修行之人欲了生死，亦复如是，即观察一切世法，而得真确之了知，方能发起真正求解脱之心。(二)离贪爱为根本，即是说了生死之正因，若从悟理来说，以离贪爱为本。从现实中实际修行言，亦是以离贪爱为本为用功之处。因为，人从有生以至于死，凡有可以直接或间接与‘生’有关联之事物，未得时则生‘贪求心’，既得已则生‘爱著心’，故而凡夫众生无日不昏迷沉沦于贪爱之中，而不能自拔。贪而不得，则‘嗔心’随之而起；爱著相续则‘痴惑’转盛；凡夫众生之贪爱等颠倒诚乃烦恼之源，生死之门。小乘之法，既在断除烦恼生死，故以离贪爱为根本之用功处。(三)灭尽为究竟，所谓‘究竟’者，即诸事皆办，功德已圆之意。而小乘之究竟，其义趣在于灭尽见思烦恼。可谓是：灭、尽、离、妙，即灭烦恼、尽漏业、离诸苦、妙应真常。获得灭尽定，灭身智诸相，而尽有为有漏之业因，离生死诸苦，得妙应真常之涅槃。

　　在小乘佛法兴盛时代，其教法共分为十八部派，这是由大众部和上座部各分出八、十部而形成的。(一)大众部所出八部：一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部。此八部加大众部之本部为九部。(二)上座部十部：雪山部、根本说一切有部(萨婆多部)、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、饮光部、经量部，此上座部所分之共十一部，若不算最后之经量部则为十部。加上大众部所分出的八部则为十八部，但若是加上‘大众部’和‘上座部’及其最后分出之‘经量部’，则共为二十一部。虽然小乘部派有二十一部，但一般皆称为十八部。

　　据《宗轮论》之说，佛灭后百年依摩诃提婆(大天)分上座、大众二部。其第二百年由大众部出一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部之五部，又于第二百年末出制多山部、西山住部、北山住部之三部，合有八部，加入本家之大众部则为九部。又上座部于三百年之初，分为萨婆多部与雪山部，后同于三百年由萨婆多部出犊子部，又由犊子部出法上、贤胄、正量、密林山之四部，次由萨婆多部更出化地部，次由化地部出法藏部，于三百年之末，由萨婆多部更出饮光部，于第四百年由萨婆多部复出经量部。

　　小乘上座、大众二部的出现，最早是出现在佛陀圆寂后结集小乘三藏时。当时迦叶尊者在七叶窟中召集了最有德行的一千阿罗汉进行三藏结集，而在七叶窟外还有数万阿罗汉以及凡夫僧，他们当时也进行了三藏结集。七叶窟内的称为上座部，外面的则称为大众部。虽然在三藏经典的结集上有此二部之名，但并没有实质性的教义差别。直到世尊灭度一百年后，有一比丘名‘摩诃提婆’，他是于大众部传承中出家的。此人具足世智辨聪，创立大众部之学说，但彼所创实则是违背了佛陀之义趣的。‘摩诃提婆’不仅建立种种恶见，坏佛正法，而且还鼓动无忧王杀害圣者罗汉。如玄奘法师在《大唐西域记》三云：“摩揭陀国，无忧王以如来涅槃之后第一百年。命世君临威被殊俗，深信三宝爱育四生。时有五百罗汉僧，五百凡夫僧，王所敬仰供养无差。有凡夫僧摩诃提婆(唐言大天)，阔达多智，幽求名实，潭思作论，理违圣教。凡有闻知，群从异议。无忧王不识凡圣，同情所好，党援所亲。召集僧徒，赴殑伽河。欲沉深流，总从诛戮。时诸罗汉既逼命难，咸运神通凌虚履空来至此国山栖谷隐。时无忧王闻而惧，躬来谢过请还本国。彼诸罗汉确不从命。无忧王为罗汉建五百僧伽蓝，总以此国持施众僧。”此中所言之五百圣者阿罗汉共作《阿毗达摩大毗婆沙论》破‘摩诃提婆’之恶见。

　　小乘佛教中的大众部所分部派，其所依传承皆是错误的，非是究竟正见。而上座部所分出的十一个部派是属于符合三藏的清净传承。

　　小乘佛法从佛陀初始成道一直到世尊入灭后的五百年中都非常兴盛，可以说在那一段时期中是占佛法的主导地位的。而在正法时期过后，随着大乘教法的兴起，小乘教法逐渐失去了主导地位，只能在偏远之地弘扬了。

　　在十三世纪初，佛法就已经在印度灭绝了。而大乘佛法由于传到了中国汉地及西藏，得到了很好的发展。小乘佛法则后来在泰国、尼泊尔等地流传了下来。在我国云南也有小乘佛法的传承。丁一总述小乘概况竟。

　　丁二别述小乘三藏分三：戊一小乘经藏略述。戊二小乘律藏略述。戊三小乘论藏略述。

　　戊一小乘经藏略述分四：己一长阿含诸经概述。己二增一阿含诸经概述。己三杂阿含诸经概述。己四中阿含诸经概述。

　　己一长阿含诸经概述。

　　小乘经藏主要是：长阿含、中阿含、杂阿含、增一阿含；唯谈真空寂灭之理，诠示声闻、缘觉修行证果之法，是名小乘经藏。十二部经中唯存九品，即四阿含等经。而《阿含经》是总称，别则小开四部，即说之四部。其中，《增一阿含》侧重于明人天因果，而《长阿含》侧重于破邪见，《中阿含》侧重明甚深义。《杂阿含》则侧重于明示禅法。凡是属于三法印 所摄的经典皆为小乘经典。

　　《长阿含经》共二十二卷，是在姚秦弘始十五年(413)由罽宾沙门佛陀耶舍与竺佛念翻译出的。此经是北方所传《四阿含经》中之一。因为它所汇集各经的篇幅最长，除了有重点的批判外道异说以显彰佛教而外，所说的事实又多半涉及长远的过去事，所以叫《长阿含经》。此经译本的内容，共四分四诵，内收有三十部经。

　　《长阿含》中各经主题如下所述：

　　(一)第一分第一诵，收《大本经》等四经，主要叙述诸佛及弟子过去事缘。

　　《大本经》第一，主要宣说毗婆尸等七佛种族、生处，出家成道，所化弟子等本生因缘，并特详述毗婆尸佛初成道时，多修安隐、出离二观，为王子提舍大臣子骞茶等说法等事。

　　《游行经》第二，佛陀因摩竭陀国之阿阇世王欲伐跋祇，命大臣‘离舍’来佛所问法，佛因此为比丘说七种、六种不退法。又历叙佛游行教化，说四深法、五宝难事、四谛、地动八因缘、世有八众、四种应得起塔、乃至入涅槃分舍利等事。

　　《典尊经》第三，说佛在‘因行’中为大臣典尊化七王、出家等事，但仍非究竟道，今为弟子说法，乃是究竟梵行。

　　《阇尼沙经》第四，说人王优婆塞念佛，命终为毗沙门天王太子，得初果，七生中常名阇尼沙(译胜结使)，向佛述闻自梵童说四念处，七定具、四神足等法。

　　以上，四经乃是《长阿含》第一分第一诵，此四经主要叙说佛陀本生与历劫等故事，旨在弘扬佛教，劝诫人们皈依三宝。

　　(二)第二分第二诵，收《小缘经》第十五经，主要叙述佛所说法要及修行等事。

　　《小缘经》第五，佛说四种姓善恶升降平等，出家修道同为释种。又说四种姓生起因缘，以成就明行为最上。

　　《转轮圣王修行经》第六，说过去坚固念等六转轮王以正法治世，至第七王恶法自用，致成减劫；后王修善，又渐成增劫。因此教比丘等当修善法，可得四神足等。

　　《弊宿经》第七，说童女迦叶在拘萨罗国为弊宿婆罗门说种种法破除断见，令彼皈依佛法，设令施众，命终生天等事。

　　《散陀那经》第八，佛因尼俱陀梵志对散陀那谤佛，佛为说苦行垢无垢等法，化令皈依。

　　《众集经》第九，佛命舍利弗为众说法，因而共集佛说，从‘一切众生皆依食住’之一法起，逐次增一，说至十无学法止。

　　《十上经》第十，佛命舍利弗说十上法，从成修等十种一法，逐次增一，至十种十法，具足五百五十法，能除结缚，得至涅槃，尽于苦际。

　　《增一经》第十一，佛为诸比丘说一成、一修、一觉、一灭、一证等，增一至十成、十修、十觉、十灭、十证等五法。

　　《三聚经》第十二，佛为诸比丘依据趣恶趣、趣善趣、趣涅槃等三聚，说增一法门。从一三法聚增至十三法聚。

　　《大缘方便经》第十三，广说十二因缘深义。

　　《释提桓因问经》第十四，帝释发微妙善心欲来见佛，先使乐神般遮翼鼓琉璃琴赞佛。佛为说天人怨敌之因起于戏论，若无调戏则无想，无想则无欲，无欲则无爱憎，无爱憎则无贪嫉，若无贪嫉则一切众生不相伤害。又说舍离诸受等。

　　《阿晁夷经》第十五，佛为房伽婆梵志说善宿比丘往因。又说破外道苦行邪见等事。

　　《善生经》第十六，佛为长者子善生说离四种恶行，及敬礼六方之法。

　　《清净经》第十七，佛因沙弥周那陈述尼乾子徒众分裂诤论等事，乃说清净梵行等无诤正法。

　　《自欢喜经》第十八，舍利弗念佛说制法(三十七菩提分)、处法(十二处)等，智慧无余，神通无余，世间所有沙门婆罗门无有与如来等者。

　　《大会经》第十九，诸天鬼神婆罗门于佛所集会，佛各别为之结咒。

　　(三)第三分第三诵，收《阿摩昼经》等十经，主要叙述佛对异学的论难。

　　《阿摩昼经》第二十，佛为婆罗门阿摩昼说释种种姓因缘，并为说法使见佛相好，引其师来皈依悟道。

　　《梵动经》第二十一，说寡闻凡夫，不达深义，惟知赞佛持戒等小因缘；贤圣弟子则能赞佛甚深微妙大光明法，谓佛善知沙门婆罗门本劫本见、末劫末见、尽入六十二见之中，因而详说六十二见。

　　《种德经》第二十二，佛赞许种德所说婆罗门出生等五法中，惟持戒智慧二者为不可缺，因说比丘的戒慧二法令使皈依。

　　《究罗檀头经》第二十三，佛为婆罗门究罗檀头说三种祭祀、十六祀具、及归、戒、慈心、出家修道功德，令使皈戒。

　　《坚固经》第二十四，坚固长者子请佛教比丘显现神通，佛说惟教弟子静处思道，复藏功德，发露过失，终不教弟子显现神通。

　　《裸形梵志经》第二十五，佛为裸形梵志迦叶说共行有善恶二趣，均非出离之道；惟佛善能说法，令人修道，究竟涅槃。

　　《三明经》第二十六，佛破斥三明婆罗门所说三梵天道的虚妄，另说四无量为梵道。

　　《沙门果经》第二十七，佛为阿阇世王说沙门现得果报，使王忏悔。

　　《布吒婆楼经》第二十八，破斥布吒婆楼梵志异论，显示想的生灭有因有缘。

　　《露遮经》第二十九，露遮婆罗门请佛而生恶见，谓沙门婆罗门不应为他说法。佛说世有三师等破之。

　　(四)第四分第四诵，即《世记经》第三十，详述六道众生所居世界成败劫数等相。细分为《阎浮提洲品》，第一、《郁单曰品》，第二、《转轮圣王品》，第三、《地狱品》，第四、《龙鸟品》，第五、《阿须伦品》，第六、《四天王品》，第七、《忉利天品》，第八、《三灾品》，第九、《战斗品》，第十、《三中劫品》，第十一、《世本缘品》，第十二等十二品。己一长阿含诸经概述竟。

　　己二增一阿含诸经概述

　　《增一阿含经》，五十一卷，是在苻秦建元二十一年(385)，由兜佉勒国沙门昙摩难提译出。此经是印度北方所传《四阿含经》中的一种，所说多为渐次趋入佛法的施、戒、生灭、涅槃等道理。随世人的根机不同，常从各方面来演说一法，随事增上，以数相次，从一法增至十一法，并说有种种因缘故事，所以叫《增一阿含经》。最初是由昙摩难提口诵出梵本，竺佛念译传，昙嵩笔受，共得四十一卷(现行本成五十一卷)。其后半部分只十五卷每卷或大段末尾原有的录偈，因译人忘却未译，经道安与法和加以补订。但全经译文未能尽善，后来曾经僧伽提婆略加改订，因之现行本遂多题作‘东晋瞿昙僧伽提婆译’。

　　此经的内容结构，旧传有四分八诵，但现行本只有十一法的《牧羊品》名下标注第四分别诵，其余段落不明。全经五十二品，共有四百七十二部经。即：一、《序品》。二、一法，有十三品，一百零九经。三、二法，有六品，六十五经。四、三法，有四品，四十经。五、四法，有七品，六十一经。六、五法，有五品，四十七经。七、六法，有二品，二十二经。八、七法，有三品，二十五经。九、八法，有二品，二十经。十、九法，有二品，十八经。十一、十法，有三品，二十六经。十二、十一法，有四品，三十九经。各品主题如次：

　　(一)《序品》第一，弥勒菩萨告贤劫中诸菩萨及诸天等流布此经；又阿难因优多罗曾受持七佛之法，故以此经嘱累优多罗。

　　(二)一法，一法，有十三品，一百零九经。

　　《十念品》第二，说念佛乃至念死是为十念，共十经。

　　《广演品》第三，广说十念法门，共十经。

　　《弟子品》第四，说弟子中阿若拘邻等百比丘各人专长一法。

　　《比丘尼品》第五，说大爱道等五十比丘尼各人专长一法。

　　《清信士品》第六，说三果等四十位优婆塞的功德。

　　《清信士女品》第七，说难陀陀等三十位优婆塞的功德。以上四品合为一经。

　　《阿须伦品》第八，以阿须伦不能触犯日月比喻波旬不能坏如法比丘，乃至一佛出世无与等者，共十经。

　　《一子品》第九，如母爱独一子女，教使成人，佛诫诸比丘善念专心求于果证，乃至说用不净想灭五盖等，共十经。

　　《护心品》第十，说心无放逸能灭三漏，乃至常当专精一心念佛，共十经。

　　《不还品》第十一，说灭欲、恚痴、悭一法能成阿那含，乃至有一比丘心疑佛说，佛告以利养心重能败善本，如来所教不虚等，共十经。

　　《一入道品》第十二，说依专一心，入贤圣八品道，能证泥洹，乃至利师罗比丘以贪利养致生地狱中等，共十经。

　　《利养品》第十三，说修罗陀比丘因贪利养而堕恶道，若灭味欲即能成道，得尽诸漏；乃至帝释问须菩提病，闻法生天之道而悟无我等，共八经。

　　《五戒品》第十四，说杀生等堕三塗，不杀广施人天得道等，共十经。

　　(三)二法，有六品，六十五经。

　　《有无品》第十五，说应舍有无二见。次说法财二施、二业、二思、愚智二相、思惟二法，礼佛、礼法、礼佛寺等，由受法教化及内思止观二种因缘起于正见，共十经。

　　《火灭品》第十六，说难陀由觉淫坑火得度四流，次说有余无余等二涅槃，鸟猪等二喻，善不善，正邪法、贪瞋痴三毒尽为烛明，八正道业，忍与思惟二力，阿那律说天眼不如慧眼，佛记罗云具足禁戒当渐得道等，共十经。

　　《安般品》第十七，佛告罗云修安般法，能证罗汉。次说如来与轮王出世甚难，辟支、罗汉出世亦难，作恶与不造善二法烦恼，邪见不可贵，正见可贵，阿难念欲无厌，佛为说顶生王因缘，说善恶二种知识，周利盘陀伽及舍利弗化世典婆罗门，提婆达多劝太子弑父，佛说尊者应行正法等，共十一经。

　　《惭愧品》第十八，说惭愧二妙法，说二无厌足，法食二施，断结即梵志，阿阇世王以醉象试佛，佛降伏醉象，训诫难陀，使游天、地狱二境，平等视众生为佛，佛赞大爱道第一广识多知，非法言法法言非法，此二种人为谤如来，应称誉者加以称誉，不应称誉者即不称誉，此二种人获福无量，共十经。

　　《劝请品》第十九，说梵天请说法，为释提桓因说舍苦乐二行，断爱欲解脱法，师子王与阿罗汉二无怖，漏尽罗汉应学，有慧与无慧二法，贫贱与富贵二法，生贫贱家与豪族家二法，以及须深女发大乘心，二住地人，二难遇人，小恩不忘况复大者等，共十一经。

　　《善知识品》第二十，说亲近善恶二知识，次说昙摩留支入禅三昧观见前身，供佛与谤佛二因缘，得食染著不染著二喻，近佛远佛，懈惰与精进，修止观二法，发欢喜心不懈慢，信施二法难与二种人说，供养父母及菩萨，以慧断结，除爱离二苦等，共十三经。

　　(四)三法，有四品，四十经。

　　《三宝品》第二十一，说归三宝之德，施等三福业，受胎三因缘，心于三宝安住不动，身、口、意三善业，诸根寂静等三法得漏尽，三病三药、三患、三恶行，欲、色、痛三法有味著，敬、戒、施三牢要，身、命、财三不牢要等，共十经。

　　《三供养品》第二十二，说三应供养，于三宝所种善根，灭三毒使，三事宜复不宜露，三事宜露不宜复，生、死、老三有为相，愚智各有三相三法，戒定慧三成道法，少壮等三不可保法，贪欲等三堕恶趣法，贪饮睡三无灭足法等，共十经。

　　《地主品》第二十三，佛为波斯匿王说作福无灭当如过去王，次为尊者及二十亿耳(比丘名)以调琴适度喻比丘学道，提婆长者过去因缘，戒闻施三妙香，佛不与恶提婆达多相见，并戒阿难莫与愚人从事，不著利养得戒定慧三法，三善趣三恶趣，等、邪、不定三聚，欲恚害三观，出要、不害、不恚三想等，共十经。

　　《高幢品》第二十四，说念三宝得无畏，念三幢得无怖，次说度那优罗，释种请佛为王，佛说法胜于轮王，佛为五比丘说法，说惠施慈仁自守三法，度三迦叶及弟子等入道，三斋日受八关斋法，三事获福无量法，长寿王让国因缘，跋耆国有阿那律等三族姓子，得大善利，三结系缚人不到彼岸，三三昧不久住生死等，共十经。

　　(五)四法，有七品，六十一经。

　　《四谛品》第二十五，说觉知四谛出苦。次说亲近善知识等四法，如来出世四未曾有法，持舍等四担，胎卵湿化四生，有无结等四人，生而似熟等四果如四种人，舍戒如四种鸟为风所坏，四鸟四云喻四比丘等，共十经。

　　《四意断品》第二十六，说四意断为一切诸行所依，最为第一。次为波斯匿王分别先明后暗等四种人，戒、定、慧、解脱四应觉知法，老、病、死、无常如四山，无常等法印，义法等四辩，世界等四不可思议，四法本末，四种人应起塔，婆迦梨得四谛能尽漏等，共十经。

　　《等趣四谛品》第二十七，说舍利弗、目犍连能广演四谛义。外道不能分别欲等四受，如日初升等喻布施四法，四无所畏，四众成就，四等心，知时等四施功德，四写敬人等，共十经。

　　《声闻品》第二十八，说四大声闻化跋提长者等入道。次说欲恚等四结复心，卑、天、梵、佛四座，四大无常，四大广演义，世出世间四事，四果譬喻等，共七经。

　　《苦乐品》第二十九，分别先后苦乐等四种人。次说身乐心不乐等四种人，四梵福，四食，四辩，四不可思议，四神足，四起爱法，四姓同名释种，慈悲喜护四等心等，共十经。

　　《须陀品》第三十，佛印可须陀所说许为比丘。又老比丘无恭敬心，当生龙中，修摩那当见四谛，以及他过去的因缘等，共三经。

　　《增上品》第三十一，为生漏婆罗门说以四禅得三明。次说恭敬三宝及持戒四事，四种行迹，四法本，四无量，四三昧，四毒蛇，四恩生天，依戒定慧解脱四贤圣道成佛，觉休息等四乐得四谛之法，比丘当修无常想，断欲、色、无色爱，多诵经呗不如思惟四缘之法，行法得道等，共十一经。

　　(六)五法，有五品，四十七经。

　　《善聚品》第三十二，说信等五根为善聚，五盖不善聚。礼佛有五功德，比丘当灭五结修五根，多耆奢造偈第一，说天子五衰相证道因缘，又五事不可得，病人及瞻病人五易瘥法与五不易瘥法，惠施五功德，应时施五事等，共十二经。

　　《五王品》等三十三，为波斯匿等五王说眼等五欲法。次说尸婆罗与五百童子出家因缘，五破欲比丘，不净观能除欲缚，扫地五事，扫塔五事，长游行人五难事，不多游行人五功德，一处住五非法，不一处住五功德，宁投身猛火亦不破戒，应修戒定慧，解脱、解脱知见等，共十经。

　　《等见品》第三十四，说当思五阴无常、苦、空、无我，述流离王灭释种事及其过去因缘。诸天有五衰相。出家有五毁辱法，鸡头梵志证果因缘，世间有五事不可得，五种人不可治疗，阿须伦被五天所系缚，比丘也同样为魔所缚，五阴为灭法等，共十经。

　　《邪聚品》第三十五，说五事邪聚、五事正聚。如来出世五事，有五种施无福，有五种施得大福，人无放逸则破魔五缚，比丘应有五想，有五时不向人礼，毗舍罗因五道大神证果因缘，女人有五种恶，五阴不牢固，僧伽摩知五阴无常降魔证果等，共十经。

　　《听法品》第三十六，说随时听法有五功德。次说造浴室五功德，施杨枝五功德，屠牛等人必堕恶道，佛因帝释五因缘请为母说法，五王为佛造大神寺等，共五经。

　　(七)六法，有二品，二十二经。

　　《六重品》第三十七，说舍利弗神力，目连神足各皆第一，身口意三业慈与同利、同戒、同见等六重法，令毋忘失。次说六界、六入、六识、六比丘快乐法，咒愿六德，求六通等当念戒德具足，六法入地狱，六法生天，六法至涅槃，观六入因缘生灭，不护六根为不修梵行，及记萨遮尼犍子见佛当尽苦际等，共十经。

　　《力品》第三十八，说凡常六力，比丘当学佛以大慈为力，弘益众生。次说鸯掘魔贼值佛得阿罗汉道因缘，三恶道与三善道，灭六尘六入等内外六事，施等六法无厌足，灭六见法，乃至喜益王成辟支佛因缘，观六情法，思惟六情无主，波斯匿王增六事功德，佛以六事应受礼拜，输卢降伏六师外道，佛说六情染著则流转等，共十二经。

　　(八)七法，有三品，二十五经。

　　《等法品》第三十九，说七法受乐漏尽。次说发心出家乃至成无漏七时，七事喻无善、退善、不进及四果，七事喻比丘净戒乃至魔不得其便，七神识住处，如来出世有七觉意现，比丘不必慕轮王七宝，应修梵行现身证果，童真迦叶解譬喻义因证罗汉，七车喻戒清净乃至得涅槃等，共十经。

　　《七日品》第四十，说七日出时世界无常。次说比丘有七不退转法，七觉意能治贪欲等七使，七人可事可敬，毗罗先长者七日应命终堕落，阿难度令出家乃至生天，七断诸漏法，七事增益功德，于出入息修死想，欲存七日乃至一日皆放逸行，七尼犍子七裸形人等非梵行人，迦旃延广演七使义等，共十经。

　　《莫畏品》第四十一，说断三结名不退转义，七死七生尽苦际。次劝梵志死七男儿勿为无常苦恼，观七善处，修七法得七觉意，佛以八种道及七觉法宝付嘱迦叶、阿难，共五经。

　　(九)八法，有二品，二十经。

　　《八难品》第四十二，说三恶道等八难。次说八正道离八大地狱，佛度君荼罗比丘尼等，佛八未曾有法，以八因缘而天地动，八大人念，佛以八法胜八部众，赞八处惠施，说惠施八德，八邪趋泥犁，八道向涅槃等，共十经。

　　《马血天子品》第四十三，为马血天子说八正道得尽世界边际。次说八关斋法，以八事至海喻人至涅槃，贪著利养则离八正道，由八正道度生死难，度阿阇世王虽不得八正道，而得无根信，当除随世回转八法，不著世间八法，四果四向等八种人不著生死等，共十经。

　　(十)九法，有二品，十八经。

　　《九众生居品》第四十四，说当离九众生居处。次说施愿九德，恶比丘成就九法不成道，孔雀九法以喻比丘颜貌端正等九善法，当舍女人系缚男子九法，不著四大乃至涅槃为诸法本，九种人离苦患，九种人可贵可敬，为满呼王说周利盘陀伽比丘的德行，予知人情等九种人，善知识为全梵行人众生性行不同想念各异，故知有九众生居与九神所止处等，共十一经。

　　《马王品》第四十五，说女人有不净等九恶，过去商人堕罗刹国商主乘马王脱难因缘。次说比丘有九法不得长大，于四事供养当念少欲知足，世出世等九食，修慈当得尽漏，空三昧为王三昧等，共七经。

　　(十一)十法，有三品，二十六经。

　　《结禁品》第四十六，说有十事功德，如来为比丘说戒。次说圣贤所居有十事，如来十力，十念法，比丘亲近国家有十非法易招讥嫌，国王比丘各有悭贪等十非法，持戒等十法，一论一义一演乃至十论十义十演，比丘当修白骨等想，令一著欲比丘重修十念证果，共十经。

　　《善恶品》第四十七，说十恶堕落，十善生天，十念到涅槃。次说杀盗淫妄等十恶报，诫比丘等当思十功德论，罗云无身口意等十过，施主夺还施物与人非平等施，十善除邪见，众生百岁中其行性异等共十经。

　　《十不善品》第四十八，说十不善业果报。次说过去七佛广略二戒因缘，弥勒下生成佛时教众修十想事，师子长者供养舍利弗等，佛为罗云说供养十人多福，等寿比丘入金刚三昧故事等共六经。

　　(十二)十一法，有四品，三十九经。

　　《牧牛品》第四十九，说牧牛有得失各十一法，比丘亦有得失各十一法。次说比丘应成就十一法，佛因十大弟子及提婆各将徒众经行，因说善恶各以类相从，莫与恶知识共事，五通与六通不同，阿罗汉十一法，佛为比丘释十二因缘法，十一种人不得八正道，赞一座食法，息心为沙门，清净为梵志，提婆达多成辟支佛因缘，修慈心得十一果报等，共十经。

　　《礼三宝品》第五十，说礼佛等当行十一法。次说礼法当念十一事，礼僧当专十一法，大天王等以世法相续，如来今以出世法累嘱阿难，说四大泥梨之人罪报相，佛知五趣、五趣道与涅槃、涅槃道，雪山大树五事长大，人亦以信戒等五事长益，诵十二部经须知义依行，众生因无明长夜受苦，大小二劫，共十经。

　　《非常品》第五十一，说众生流转生死，堕泪流血多于恒水。次说须菩提思惟无常成辟支佛，应除五弊断五结，精进比丘当具足戒律等，宁睡不造恶业，记阿那邠祁四子将来出家证果，阿那邠祁闻法生天，为阿那邠祁说四种妇，五阴身不可甘处，当求方便降伏于心，共十经。

　　《大爱道般涅槃品》第五十二，大爱道等涅槃，佛自供养大爱道以报养育之恩，婆陀过去供佛求作女身，生死劫长应生过患。次说闻法有五功德，施主有五功德，施心宜平等，三业以意行为重，生死等四苦难免，十恶报剧，为波斯匿王释十恶梦等，共九经。己二增一阿含诸经概述竟。

　　己三杂阿含诸经概述

　　《杂阿含经》五十卷，刘宋元嘉二十年(443)中印三藏求那跋陀罗译。此经的别行本传入中国颇早，初期(从汉末到晋末)的译家如安世高、支谦、竺法护等，都相继翻译。后来唐代玄奘、义净，宋代法贤、法天、施护等，也续有另本的重译。现存别行本有《水沫所漂经》等三十种之多。对这些另本而言，五十卷本也可称为《大本杂含》。此外，还有三秦时代(350～431)失译的《别译杂阿含经》十六卷，相当于大本的第四，二十二，三十二至三十六，三十八至四十，四十一后半卷、四十二、四十四至四十六，四十八至五十各卷。

　　本经题名‘杂阿含’，古来有解释为杂碎难持，也有解释为对四众、天子、天女等的杂说，也有解释为文句、根、力、觉、道等杂，都不见得很正确。唐代义净在所译《毗奈耶杂事》内，曾译此经名为《相应阿含》，表示本经系随事义的相应而集成各别品类。但本经实际的编纂，仍以各类相应的经，依著方便而夹杂排列(如佛和弟子所说相应，从能说人而言应安放在篇首，但经文却随宜夹杂于种种事相应之间等)，次第不顺，所以有‘杂’的意义。这是《瑜伽师地论》(卷八十五)对它的解释，最为恰当。所以玄奘翻译本经名仍为《杂阿含》。

　　本经结构，据姚秦时僧肇所撰《长阿含经序》，应有四分十诵。但写刻本品目不全，仅有《诵六入处品》第二，《杂因诵》第三，《弟子所说诵》第四，《诵道品》第五等四个品目，其余的都缺失了。又本经译出以后，即未经过好好地整理，卷次紊乱，兼以经文繁短，依《大正藏》编号，约共一千三百五十九经(《大正藏》本对该经一一编号，合成一千三百六十二经。其中第二十三和二十五两卷原已佚失，后人误收西晋安法钦译《阿育王传》、梁僧伽婆罗译《阿育王经》的部分以及另一典籍共三经，故《杂阿含》实为一千三百五十九经)。间有颠倒，是以向来学者大都视本经为无次第可言。二十世纪初，日本人姊歧正治曾对勘巴、汉文四《阿含》，发表《汉文四阿含》一文，认为《杂含》当分为八诵六十二部(最初发表于《日本亚细亚杂志》三十五卷，1908)，其说亦出之假定，缺乏根据。以后经中国学者从唐译《瑜伽师地论》内，探索到本经依佛说九事(有情事、受用事等)而编辑的体例，并用《瑜伽》中大段引释本经的摩呾理迦详细对勘，刊定本经确为四分十诵，并改正写刻本的卷次，恢复原状，其名目、卷次，大体如下：

　　本经是印度北方所传四《阿含经》中的一种，重在说明各种禅观和它的效果，所以为修禅者所专习。其各诵所说法义，颇多彼此重复之处，以下只略说其主要内容。

　　(一)第一分《蕴处因缘相应分》计六诵：《五取蕴诵》第一(第一卷以下)，《六处诵》第二(旧题《六入诵》第二，第八卷以下)，《缘起诵》第三(旧题《杂因诵》第三，第十二卷)，《食诵》第四(第十五卷以下)，《谛诵》第五(第十五、十六卷)，《界诵》第六(第十六、十七卷)。

　　《五取蕴诵》第一(卷一、十、三、二、五，共五卷，一百一十二经)，主要内容为依无常、苦、空、无我四门正观五蕴，如实了知，于色等诸行起厌离想，心得解脱。又反复教导，应如实观察五蕴、蕴集、蕴灭、蕴灭道迹(卷十第四经)，如实知蕴爱味、蕴过患、蕴出离(卷一第十三经)，以上为七处善。观察蕴、界、处，思惟其义，是为三种观。更分析五取蕴是本行(先业烦恼)、所作(今所生诸诸行)、本所思愿(后有爱)所集，彼法灭故是名为灭，非永无相。世人颠倒，依于有无二边，惟如实正观世间集(缘起)者则不生世间无见，正观世间灭(性空)者则不生世间有见；是以如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，谓缘无明有行，乃至老病死等苦集，此无故彼无，谓无明灭则行灭，乃至老病死等苦灭(卷十第七经)。凡愚于非所应求诸老病死而反生起，于所应求所谓涅槃不如实知，闻说无我、我所，妄生怖畏(卷三第九经)。见有我者，一切皆于色等蕴为取所缘，无明所盖，不知苦际。应于诸行，依止无我见发其胜解，无明触灭，明触觉起，于色等舍而不取，寂灭而住，则欲贪断，正向灭尽，自证我生已尽，乃至自知不受后有，不起诸漏，心得解脱(卷三第五经)。此中以欲贪不现行名断，以超越随眠，永离欲贪名心解脱。若于五蕴取著，生于爱恚，名有漏法，反此名无漏法(卷二第二十三经)。又说如来为法根、法眼、法依，附辨如来与慧解脱阿罗汉同分、异分(卷三第七十四经)；说比丘当善思惟，观察于心，心恼故众生恼，心净故众生净(卷十第十二经)，都孕含了以后教义上的进一步发展。又载佛自说，我如法语，不与世间诤，而世间盲无目者不知不见，乃与我诤(卷二第五经)；及萨遮尼犍言色等是我，佛问：汝于色等能为主宰，悉得自由否？终于默然不答，从佛教法(卷五第八经)等，可略见佛化外道事迹。

　　《六处诵》第二(卷八、九、四十三、十一、十三，共五卷，一百三十一经)，主要内容为尊者罗睺罗问：云何知，云何见？

　　于内识身及外一切相，令我、我所、我慢、使系著不生。又略示应超越二法，断诸爱欲，转去诸结，离诸相，寂灭解脱，究竟苦边。此中以眼、色等为二，缘眼、色生识，三事和合生触，触生妥，若于此受的集、灭、味、患、离不如实知，即种植增长诸恶不善法(卷八第二十八经)。而非眼系色，非色系眼，于其中间起欲贪则是其系(卷九第二十经)，故说内六入处是一边，外六处是一边，受是其中，爱为缝紩(卷四十三第一经)。眼见色巳，爱念染著贪乐，起身口意业，是名为海，一切世间悉于其中贪乐沈没(卷八第三十经)。是故应善守护根门，常摄其心，住身念处。举龟见野干觅食，即便藏六喻，勉诸比丘常当执持眼律仪住，于律仪及非律仪应善了知(卷四十三第三经)，于六触入处极生厌怖，内心安住，制令一意。更举四蛇 、五怨 、六贼 喻(卷四十三第八经)，勉善备资粮，作所应作。又说内六入处名为世间，诸触受若苦、若乐、若不苦不乐，一切是危脆败坏法，名为世问(卷九第五经)。如实知眼空(有为空)、常恒不变易法空(无常等)、我我所空(无为空)，此性自尔，名为世间空(卷九第四经)。虽于外事中依俗谛假名说有果及有受者，而眼生时无有来处，灭时无有去处，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，当知是名第一义空(卷十三第三十一经)。如是如实了知，名圣弟子到世间边，知世间，度世间，究竟苦边(卷九第六经)。又载佛教弟子二十亿耳 于修习中应善发起平等精进，举有名的善弹琴喻，说精进太急增其掉悔，太缓令人懈怠，应如善调琴弦，不缓不急，然后发微妙和雅音，当平等修习摄受，莫着，莫放逸，莫取相，是名善修(卷九第二十五经)。又举渡灰河喻(以灰河南岸极热，喻内外六入处)说菩萨诸正行道以及道果胜声闻乘、为无有之义(卷四十三第十二经)。

　　《缘起诵》第三(卷十二、十四、十五的一部分，共约二卷半，三十九经)，主要结集佛所宣说，昔未成道时，观一切世间皆入生死(卷十五第二经)，依正思惟，始从生死次第逆观苦集二谛缘起道理，复以善方便观灭道二谛，知何法无故则老死无，何法灭故则老死灭。如游旷野，披荒觅路，忽遇故道，随行前进，入故城邑，圆观清净，丰乐安隐。于老病死及其集、灭、灭道迹，自知自觉，成等正觉(卷十二第五经)。并说过去诸佛，亦于缘起正思惟已，证等正觉(卷十五第五经)。进而说明缘起法，无始时来因果展转相续，非我作，亦非余人作，如来出世及未出世，法界常住。如来自觉此法成等正觉，为诸众生分别演说，开发显示，所谓‘此有故彼有’，谓无明缘行乃至纯大苦聚集；此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭故行灭乃至纯大苦聚灭(卷十二第十七经)。多闻圣弟子于缘起法、缘生法世问集灭如实正知，善见、善觉、善入，觉知觉见世间生灭，成就贤圣(卷十二第十三经)。依缘起法义，若不知前后际、不知内外、不知业报等，则痴暗大冥，是名无明(卷十二第十六经)。缘其实性最极甚深，由微细因果、无我、离系有情而有系缚、有系有情而离系缚等四相，难于了知，或于此疑惑犹豫，先不得得想，不获获想，不证证想，复为说出世空相应缘起随顺法(卷十二第十一经)。又说凡夫于四大身生厌，离欲背舍，但非于识。应观心意识刹那转变，异生异灭，于缘起善巧，如理观察，识无常性(卷十二第七经)。如是观者，于色解脱，于受想行识解脱，于生老病死忧悲恼苦解脱，说彼于苦得解脱，自知我生已尽，乃至不受后有，而安住于毕竟若有余依、若无余依二涅槃界(卷十二第八经)。

　　《食诵》第四(卷十五的一部分，八经)，主要说众生依抟、触、思、识四种食资养而得住世。四食由爱为缘而有，爱由受，受由触，触由六入处。凡愚于此有所追求，造作新善恶业，便能摄受当来后有，故说爱集是食集，食集故未来老病死忧悲苦恼集。如是六入处灭则触灭，乃至爱灭、食灭，而纯大苦聚灭(卷十五第七经)。正观诸食，以识为依，缘起轮回不绝，说为食义(卷十五第八经)。又于四食深见过患，当观抟食如子肉想，则五欲断；观触食如无皮牛，常有苦毒，则三受断；观思食如大火起，急思远避，则三爱断；观识食如受三百矛，则名色断(卷十五第十经)。言资益众生寿命四食，比丘若有喜有贪，则招纯大苦聚；若对四食无贪无喜，识无所住，犹如虚空，则苦聚灭(卷十五第十至十五经)。

　　《谛诵》第五(卷十五，十六的一部分，约一卷半，六十五经)，主要说佛转*轮，自说所缘境界及所得方便。所缘境界即苦、集、灭、道四圣谛，所得方便即于此四谛三周正转而生起的十二相智此中初转于苦圣谛乃至道圣谛作正思惟，如实了知，于本所未闻法生眼(能取现见事)智(能取不现见事)明(悟入尽所有事，觉悟入如所有事)四种行相(卷十五第十五经)。次转以其妙慧如实遍知当知苦谛，永断当断集谛，作证当证灭谛，修习当修道谛，亦起眼、智等四种行相(卷十五第十八经)。三转自知于所应作我皆已作，于苦谛已知，集谛已断，灭谛已作证，道谛已修，亦起眼、智等四种行相，得出得脱，自证得无上正等菩提(卷十五第二十五经)。如是三转*轮，以义饶益世间，故称如来为世间大医王，成就四法：一善知病，二善知病源，三善知病对治，四善知治病已当来更不复发，依次喻显苦集灭道四圣谛法(卷十五第二十五经)。又举大海盲龟，百年一出头，偶值浮木一孔，喻示人身难得，正法难闻，更难于彼，劝于四谛起增上欲，精进修学(卷十五第四十二经)。于谛智己证得者，如因陀罗柱，深入地中，四方猛风不能令动，智慧坚固，一切异论不能移转，不随他语(卷十五第三十四经)。若于四谛有疑者，则于佛有疑，于法、僧有疑(卷十六第十四经)。应由闻慧任持其法，思慧任持其义，修慧任持其证。是故当正思惟四谛，慎莫思惟世间不应思处，以彼非义饶益，非法饶益，非智非觉，不顺涅槃故(卷十六第一经)。又说四谛现观为渐非顿，先于苦谛证现观已，然后次第证于集灭道谛现观(卷十六第二十九经)。又说趣证谛智现观位次，三结尽者得须陀洹，乃至于一切漏尽、自知不受后有者名阿罗汉，若于四谛平等觉者名为如来(卷十五第二十九经)。

　　《界诵》第六(卷十六的一部分，十七，共二卷，四十六经)，主要说众生常与界俱，与界和合，共相滋润，相似而转。当知诸界其数无量(卷十六第三十八经)。是故当说分别诸种种界，如实了知。略说有眼界、色界、眼识界等十八界(卷十六第四十五经)各自相续，决定差别。谓众生不善心生时，与不善界俱，当分别种种诸界(卷十六第四十经)。缘种种界，生种种触、种种受、种种想，种种欲，种种觉，种种热，种种求，是名依欲求故建立诸界(卷十六第四十八经)。缘界故生说，生见，生想，不离于界；凡夫者是无明界，乃至无上正等觉见，亦缘界而生，不离于界(卷十七第二经)。凡愚身触生诸受，心生狂乱，为贪使所系，增长身受心受，比如一人身被二毒箭，极生苦痛(卷十七第十五经)。应观乐受作苦想，苦受作剑刺想，不苦不乐受作无常灭想，是名正见(卷十七第十二经)。以一切行无常故，是变易法故，又依诸行渐次止息寂灭故，说所有诸受悉皆是苦(卷十七第十八、十九经)，说名受患。正观受自性及其杂染、清净因缘，于受断，越欲贪，是名受离，为出为脱，离诸颠倒(卷十七第二十经)。当修止观二法，专精思惟。修习于止，终成于观，修习观已，亦成于止。止观双修，得解脱诸界，乃至断一切行，是名断界。一切行灭，是名灭界(卷十七第九经)。

　　(二)第二分《佛弟子所说、佛所说相应分》计二诵：《佛弟子所说诵》第七(旧题《弟子所说诵》第四，第十八卷以下)，《佛所说诵》第八(第二十二卷以下)。

　　《佛弟子所说诵》第七，《佛所说诵》第八，此二诵与下第四分《八众诵》第十，内容上大体仍说蕴、处、缘起、道平等事，但所说不拘于一义，不易归纳，故别开为二分，三诵。

　　《佛弟子所说诵》(卷十八至二十一，八十六经)，可分为舍利弗说、目犍连说等六品。舍利弗品多说八正道，及十善不善业迹。目犍连品多说神通及果报。阿那律品多说四念住，赞念住为净诸众生一乘道。大迦旃延品赞内外入处离欲名塞源流，及修六念、四证净等功德。阿难陀品多说断爱、修梵行事，特提无相心三昧智果功德。质多罗品解释佛所说无量心、无量相、无所有、空等诸三昧，有种种名、种种味，是名法一义、味种种；又善说种种界，及三业入出灭尽定灭、其次第。

　　《佛所说诵》(卷四十一的一部分，六、七、三十一至三十五、三十七、四十七，共约九卷半，二百八十三经)系结集佛说部分之不用伽他问答形式者，内容与各诵所说大体相通，而特赞净信、行施、修慈、戒杀、不放逸，及分别善不善业迹。佛善知诸众生根之优劣，应机施教，经中具载佛化遮罗阇罗那、战斗活、调马、凶恶、摩尼珠鬐、王顶、刀师诸聚落主(卷三十二第三至十一经)，及临般涅槃许外道须跋陀罗问法，摄受出家，知法入法，得阿罗汉果，先佛入灭等事迹(卷三十五第八经)。

　　(三)第三分《道品相应分》一诵：《念住等诵》第九(旧题《诵道品》第五，第二十四卷以下)。

　　《念住等诵》第九(卷二十三至三十，及卷四十一的一部分，二百六十九经)，本诵可分为菩提分、持息念、三学、四证净四段。菩提分段，于导首的身、受、心、法四念住部分特详，赞为一乘道，净诸众生(卷二十四第三经)，为世出世间无量善法生起依处，为声闻行四种增上方便(卷二十四第九经)，离此即违背如理作意，无缘能生正见等正道，于苦不得解脱(卷二十四第四经)，故菩提分法安立念住为初。而当先净其戒，直其见，具足三业，然后郑重修习(卷二十四第二十一经)。念住随身等法，观缘生性，悟入无常无我，系心集灭观而无所依住，是故当自取心，持自境界，莫令外散(卷二十四第十四经)。次四正断，四神足部分，经文已佚。次五根部分，分别指出信根是四不坏净，精进根是四正断，念根是四念处，定根是四禅，慧根是四谛(卷二十六第五经)。又特指出五根诸功德皆以慧为导首。由思择力，如理作意，思惟诸法，此增上故，乃于涅槃得正信解，次发精进，于身等所缘境界安住正念，令心一趣，乃至于一切法如实了知，尽其究竟。如是慧于初中后多有所作，最为殊胜，一切皆为所摄故(卷二十六第十经)。复以发菩提心义贯摄五根，谓于菩提心起净信心，起精进方便，及初发心所起念、三昧、智慧、顺次名为信等五根(卷二十六第十三经)。次五力部分，先约为二力，谓数力与修力(卷二十六第二十经)。于一切恶行深见过患，能正思择，息恶修善，是名数力。以此为依，能正修习四念住等菩提分法，是名修力。又约为三力，谓信力、进力、慧力，或信力、念力、慧力。依此开为信、进、念、定、慧五力，顺次配指四不坏净、四正断等法，与五根同。或增惭、愧二力，为其力。又说如来成就十种智力，与声闻成就五种学力差别。若诸声闻始学，智慧未足，如来以法随时教授，令其深入坚固，成就不放逸(卷二十六第三十七经)。次七觉支部分，念、择法、精进、猗、喜、轻安(猗)定、舍七觉支，能正对治贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑五盖，能作大明，引趣涅槃(卷二十六第五十五经)。此中以念为能依，择法为所依，应善分别修习过程的适时非时(卷二十七第三经)。若能随时随量运转现前，一心正受，则不勤方便自得平等(卷二十七第八经)。如是七觉支渐次起已，修习满足，当得现法智证乐及命终涅槃等七种果(卷二十起第二十八经)。次八正道部分，此以导首的正见为主。正见生己，正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定次第生起，得正解脱(卷二十八第二经)。诸不善法，一切皆以无明为根本，不如实知故起于邪见乃至邪定；若诸善法，一切皆以明为根本，如实知者则为正见(卷二十八第三经)。正见乃至正定是为彼岸，是逆流道(卷二十八第二十一经)。学谓学正见成就乃至正定成就，至于无学正定成就是名圣漏尽(卷二十八第十二经)。是故当修正见，以义饶益，常得安乐。正见为首，八正道支顺正理故，说名为法；能灭一切烦恼故名毗奈耶；去诸恶法，一切贤圣共修习故说名为圣；趣涅槃故说名应修(卷二十八第三十九经)。二、持息念段，说正修习安那般那，思惟系念乃至息灭，随顺观察，住乐知觉，身心轻安，不生染著(卷二十九第七经)，能令昏沉下劣俱行粗重皆悉远离，对治妄想，令寻伺等亦皆寂静，修纯明分想速得成就(卷二十九第六经)。经载如来以两个月为期，持息念思惟住，称为圣住，亦名无学现法乐住。学人修此，所不得当得，不到当到，不证当证(卷二十九第十二经)。三、三学段，此中首尊重增上戒学，说修习三学，则为摄受一切戒(卷二十九第二十三经)。如有汛尔出家，不以净戒为其增上，则于定于慧，比知亦尔，佛即说彼于沙门果证为无能者(卷二十九第二十四经)。又说解脱坚固念为增上，学胜利住慧为上首(卷二十九第二十九经)。最后四证净段，经以八正道为流，而说成就于佛、法、僧、戒四不坏净为入流(卷三十第十四经)。成就四不坏净者，于世尊处得清净信乐，决定不生疑惑，则不由他信，不由他欲，不从他闻，不取他意，不因他畏，是名有如实正慧知见(卷三十第五经)，是为增上三学所依止处。佛嘱比丘，若有人于汝处乐闻、乐受者，当为说四证净，令入令住(卷三十第八经)。

　　(四)第四分《结集相应分》一诵：《八众诵》第十(第三十五卷以下)。

　　《八众诵》第十(卷三十八至四十、四十六、四十二、四、四十四至四十五、三十六、二十二、四十八至五十共十三卷，三百一十经)，系结集佛为八众说法之用伽他问答形式者，《刊定记》依别译二十卷本(相当于大本三十卷以下之文)所存经名、结颂，对校大本，得所属各卷。一、沙门众部分，着重赞止息恶业，出家学道，以剃除须发及尽诸漏为沙门二种端严(卷三十八第一经)。赞戒香能顺逆风熏被世间，宁食热铁丸，不犯戒而食信施(卷三十八第十二、十四经)。诫依法行乞，莫著嗜欲，莫贪利养(卷三十九第三经)。最勉断爱、除慢、息瞋、离结(卷三十八第七经)，摄心护根，令内心寂静，正念正如，决定明了(卷三十九第二经)等。二、魔天众部分，多说魔化种种形，扰乱佛及比丘，及佛以净心降魔事。说五蕴、六入非我之所，若于此无所著，则不著魔境界。赞天帝释敬礼三宝，并为说止恶修善，修施戒等福德，导入正法。三、三十三天众部分，主要说受持供养父母、行惠施等七法者得生天。又说比丘当行忍辱，如天帝释恭敬三宝等。四、刹帝利众部分，主要为波斯匿王说法，劝修义、修法、修慈、信三宝，于福田行施等功德。五、婆罗门众部分，主要为诸婆罗门说八正道是清净道。亦有婆罗门因种种执着，瞋佛毁佛，见佛闻法后驯服，得净恶见等。六、梵天众部分，多说梵天赞颂佛说法功德，及兴供养、归信等事。七、尊重众部分，多载婆耆舍赞颂诸大弟子功德，及亲近佛、诸大弟子教诲受益，说譬赞颂事。八、四天王众部分，主要说佛许屈摩夜叉所说正念、慈心等法。又说若知法句，能持戒离杀生、不妄语，舍非义，则能脱鬼神道。虽父母不能解脱子苦，唯闻如来法，其苦得解脱等。己三杂阿含诸经概述竟。

　　己四中阿含诸经概述

　　《中阿含经》，六十卷，于东晋隆安二年(398)，由罽宾沙门僧伽提婆与僧伽罗叉翻译。此经是北方佛教所传《四阿含经》中之一。因为它所汇集各经，不长不短，事处适中，所以叫《中阿含经》。汉译本最初是由昙摩难提于苻秦建元二十年(384)译出，共五十九卷(现已佚，只存一些零本)。因译文未能尽符原意，所以后十余年，僧伽提平等加以改译。

　　此经译本内容，凡五诵十八品，内收有二百二十二经，约五十一万四千八百二十五字。各品主题如下：

　　(一)初一日诵，有五品半，合有六十四经。

　　(1)《七法品》第一，说七种法数及与有关问题，收有十经。

　　《善法经》说知法知义等七善法。如经中云：“尔时，世尊告诸比丘：若有比丘成就七法者，便于贤圣得欢喜乐，正趣漏尽。云何为七？谓比丘知法、知义、知时、知节、知己、知众、知人胜如。”

　　《昼度树经》以三十三天昼度树叶萎黄、还生、开花等七法，譬喻比丘从出家到证四果。

　　《城喻经》以王边城四食丰饶等七事具足，譬喻圣弟子得七善法，四禅成就。如经中云：“尔时，世尊告诸比丘：如王边城七事具足，四食丰饶，易不难得。是故王城不为外敌破，唯除内自坏。……如是！若圣弟子亦得七善法，逮四增上心，易不难得。是故圣弟子不为魔王之所得便，亦不随恶不善之法，不为染污所染，不复更受生也。”

　　《水喻经》以常卧水中以至住岸七种人，譬喻常作恶事到成四果。

　　《木积喻经》说宁抱火烧木受苦乃至殒身，亦不愿作破戒亲女人等事。

　　《善人往经》说七种阿那含为‘七种善人所往到处及无余涅槃’。

　　《世间福经》说施房等七种世间福，以及闻佛名欢喜踊跃等七种出世间福。

　　《七日经》说由一日出世到七日并出世，以明诸行无常，劝众离舍。

　　《七车经》以波斯匿王从舍卫国递乘七车，速达婆鸡帝，譬喻由戒净等七净法，相续成就得到涅槃。

　　《漏尽经》说见断等七种有漏。

　　(2)《业相应品》第二，说有关十善业与十不善业等法，收有十经。

　　《盐喻经》说修身、戒、心慧等智者，虽作不善业，亦仅受现法轻报，如少盐投恒河不觉其咸等。

　　《和破经》为尼乾弟子释和破说无明尽则不受后有，及见色不喜不忧等六善住处。

　　《度经》破外道宿命等三论，因说眼、耳、鼻、舌、身、意等六处法，与地、水、火、风、空、识等六界法。

　　《罗云经》教诫罗睺罗莫妄语。

　　《思经》说故作十善业与不故作十善业受报不同。

　　《伽蓝经》诫十不善业，勤修四无量，得四安隐住处。

　　《伽弥尼经》说十恶十善果报，如石如油，沉浮不同。

　　《师子经》，说宗本可作不可作法。

　　《尼乾经》说破尼乾子五可憎恶，说如来得五称誉。

　　《波罗牢经》说我知彼幻是幻，而自非幻，并说四无量及远离法定能断疑惑。

　　(3)《舍利子相应品》第三，主要为舍利子所说，或与有关之事，收十一经。

　　《等心经》说等心天向佛述舍利子说有内结人阿那含不还此间，有外结人阿那含还来此间。

　　《成就戒经》舍利子说成就戒定慧者生余意生天中，能知灭定。《智经》舍利子向佛说得智生已尽、梵行已立、所作已办，不更受有等义。

　　《师子吼经》说有身身念(四念处中身念)者，则不轻慢梵行；若无身身念者，便轻慢梵行。

　　《水喻经》说五种不净行除恼法。

　　《瞿尼师经》舍利子因瞿尼师告诸比丘，当学敬重随顺观等法。

　　《梵志陀然经》舍利子教化梵志陀然生梵天修四梵室法，即四无量心。

　　《教化病经》说有上信等十种得须陀洹法，此可治病。

　　《大拘絺罗经》舍利子问尊者大拘絺罗，因知不善、知不善根等得正见入正法事。

　　《象迹喻经》说四谛法摄诸善法，于一切法中最胜。

　　《分别圣谛经》说过现未诸佛广显四圣谛法。

　　(4)《未曾有法品》第四，收十经。

　　《未曾有法经》说佛于过去迦叶佛时，开始愿行佛道行梵行等未曾有法。

　　《侍者经》说阿难为佛侍者，立三愿等未曾有法。

　　《薄拘罗经》说尊者薄拘罗未曾有法知足行。

　　《阿修罗经》，以大海中喻佛正法律中八未曾有法。

　　《地动经》，说地动三因缘及如来成就功德得未曾有法。

　　《瞻波经》，亦以大海喻正法律中未曾有法。

　　《郁伽长者经》说郁伽长者有八未曾有法，此经中共二经所成。

　　《手长者经》说手长者有八未曾有法，此经亦是二经共成。

　　(5)《习相应品》第五，收十六经。

　　《何义经》说持戒为令人不悔，展转得解脱贪、瞋、痴法。

　　《不思议经》说法有自然而得者不须思量。

　　《念经》、《惭愧经》、《戒经》、《恭敬经》一直至第九等七部经，皆是宣说有正念、正智、惭愧、持戒、行恭敬，便能护根护戒、乃至解脱而得涅槃。

　　《本际经》是第十经，宣说恶人因近恶知识，展转乃至无明生爱；善人因近善知识，展转乃至七觉支生明解脱。

　　第十一、十二经，宣说恶人为恶知识等食，与上经说相同，并取大海为喻。

　　《尽智经》是第十三，宣说奉事善知识为往闻善法之因，展转乃至解脱得漏尽智。

　　《涅槃经》是第十四经，主要宣说无明为苦因，展转乃至解脱为涅槃因，故遍观无明等十二因缘而得涅槃。

　　第十五、十六二经，即为比丘说经，说与善知识俱等五因，及修不净观等四法能令心解脱成熟。

　　(6)《王相应品》第六，收十四经。

　　《七宝经》说转轮王出世便有七宝出世，如来则有七觉支宝。

　　《三十二相经》说轮王具足三十二大人相。

　　《四洲经》说佛本生为顶生王统御四洲而不知足。

　　《牛粪喻经》说顶生王布施等三种业报，但五蕴无常等。

　　《频婆娑罗王迎佛经》佛为频婆娑罗王说五蕴无常等法，王证果皈依。

　　《鞞婆陵耆经》迦叶佛为频婆娑罗王说难提波罗陶师事。

　　《天使经》说阎王以生老病死恶业治罪，为五天使诘责罪人。

　　(二)第二日诵有四品半，合有五十二经。

　　(1)《王相应品》第六，七经。

　　《乌鸟喻经》教诫比丘莫依非法活命如獭等。

　　《说本经》说阿那律陀本事，施辟支佛食得七返人天为王，又说未来转轮圣王及弥勒佛等事。

　　《大天捺林经》说大天轮王子孙族属历世出家等事。

　　《大善见王经》说大善见王往古修四无量，六返舍身等事。

　　《三十喻经》佛为舍梨子以王臣严饰等譬喻比丘比丘尼以戒德为严饰具等事。

　　《转轮王经》说坚念转轮王成就七宝得四种如意之德，乃至比丘应如螺转轮王以念处为境界等事。

　　《蜱肆经》说鸠摩罗迦叶断蜱肆王的无后世见。

　　(2)《长寿王品》第品，收十五经。

　　《长寿王本起经》说长寿王及长生太子行慈不令杀人等事。

　　《天经》说修八行得光明生天。

　　《八念经》，阿那律陀说得八大人念。

　　《净不动道经》、《郁伽支罗经》、《娑鸡帝三族姓子经》、《梵天请佛经》等四经，佛为阿那律陀等宣说离欲法等。

　　《有胜天经》阿那律陀说大心无量心义，以及光天、净光、遍净光天因果。

　　《迦絺那经》、《念身经》、《支离弥梨经》、《长老上尊睡眠经》、《无刺经》、《真人经》、《说处经》等七经，乃是阿那律陀尊者宣说迦絺那法等。

　　(3)《秽品》第八，收有十经。

　　《秽品经》舍利子说世人有秽无秽等法。

　　《求法经》说三可毁三可称法，又说中道断欲贪等能得心住乃至涅槃。

　　《比丘请经》目犍连说成就戾语法者与成就善语法者得失不同。

　　《知法经》、《周那问见经》二经，周那说知法与不知法者譬喻等。

　　《青白莲华喻经》说身口灭法乃至慧见灭法。

　　《水净梵志经》说二十一种秽污于心之法。

　　《黑比丘经》，《住法经》、《无经》三经，宣说善不善法乃至净法盛衰等。

　　(4)《因品》第九，收有十经。

　　《大因经》广明缘起甚深乃至八解脱法。

　　《念处经》说四念处。

　　《苦阴经》由二经合成，主要是分别欲味欲过患等法。

　　《增上心经》说常念五相得增上心。

　　《念经》说欲恚害念及无欲恚害念。

　　《狮子吼经》说无明为诸受本，无明尽则一切受断。

　　《优昙婆罗经》说苦行不可说为正解脱法。

　　《愿经》广说比丘所应愿事。

　　《想经》说计地等四大，便不知地等四大；不计地等四大，便知地等四大。

　　(5)《林品》第十，收有十经。

　　《林经》共有两经，第一经以比丘住林能不能得正念、定心、解脱、漏尽、涅槃，配合求取衣食等来源易难而组成四料简，取能得正念乃至涅槃、乞取衣食等便易作终身住修场所。第二经也用与第一经同样的四料简，意取得沙门义易求生活资料的林处作终身依住。

　　《自观心经》亦是二经合成，主要宣说得止观应求漏尽。

　　《达梵行经》说知漏等因乃能尽一切苦。

　　《阿奴波经》，说提惒达哆以放逸故必堕地狱等事。

　　《诸法本经》主要宣说诸法以欲为本等。

　　《优陀罗经》、《蜜丸喻经》二经，宣说三爱为痈本，六触处为一切漏。

　　《瞿昙弥经》佛许大爱道出家，因制八尊师法等。

　　(三)第三一日诵，有一品半，合有三十五经。

　　(1)《大品》第十一，收有二十五经。

　　《柔软经》说佛为老病死而出家。

　　《龙象经》说佛为龙象。

　　《说处经》说过现未三说处等。

　　《无常经》说观五阴无常能得证果。

　　《请请经》说我今受身是最后边身等。

　　《瞻波经》诃责犯戒之罪。

　　《沙门二十亿经》，以弹琴喻精进证果。

　　《八难经》说学道八难八非时。

　　《贫穷经》以无善法财喻贫穷等。

　　《行欲经》说十种行欲人。

　　《福田经》说学无学二种福田人。

　　《优婆塞经》说优婆塞持五戒、念三宝，必能证果。

　　《怨家经》说瞋恚是怨家、妨害好色等事。

　　《教昙弥经》、《降魔经》，说信如来所说四事故出家等。

　　《赖吒惒罗经》说意业最重等。

　　《优婆离经》说优婆离捨尼乾子归佛事。

　　《释问经》说八正道护六根等。

　　《善生经》佛教善生礼拜六方法。

　　《商人求财经》说计根尘阴界是我者皆被见所害。

　　《世间经》说佛从成道到涅槃所说皆实。

　　《福经》说佛往者七年行慈福报。

　　《息止道经》说初学比丘应常念不净，除欲恚病。

　　《至边经》说欲尽苦应修沙门法。

　　《喻经》说无量善法以不放逸为本，喻如地等。

　　(2)《梵志品》第十二，收二十经。上十经。

　　《雨势经》说比丘七不衰法与六慰劳法。

　　《伤歌罗经》佛为伤歌罗摩纳梵志说如意足、占念、教训等三轮示现令其皈依。

　　《算数目犍连经》佛为算数目犍连梵志说佛法中次第。

　　《瞿默目犍连经》阿难为梵志瞿默目犍连说无一比丘能与世尊等。

　　《象迹喻经》佛为生闻梵志说从出家护根到证无漏，方为极大象迹。

　　《闻德经》又为生闻梵志说闻诵差别功德，从捨家到证灭。

　　《何苦经》、《何欲经》，佛答生闻梵志所问在家苦乐事等。

　　《郁瘦歌罗经》，《阿摄惒经》，说四姓平等。

　　(四)第四一日诵，有三品，合有三十六经。

　　(1)《梵志品》第十二，下十经。

　　《鹦鹉经》为鹦鹉梵志，分别在家出家事，又说五盖及法从心起。

　　《鬚闲提经》为鬚闲提异学说离欲法喻。

　　《婆罗婆堂经》佛为婆私吒及婆罗婆二梵志说四姓来历及业报平等。

　　《须达哆经》为须达哆居士说施心差别。

　　《梵波罗延经》说今梵志已越梵志法。

　　《黄芦园经》，说于五欲无味无怖，证四禅三明乃不入胎。

　　《头那经》佛为头那梵志说如梵等五梵志法。

　　《阿伽罗诃那经》，佛答阿伽罗诃梵志问说梵志经典依于人住，展转乃至依于涅槃。

　　《阿兰那经》说佛因阿兰那梵志出家说无常法利益无量。

　　《梵摩经》说梵摩梵志，优多罗摩纳观佛相好出家。

　　(2)《根本分别品》第十三，收有十经。

　　《分别六界经》、《分别六处经》分别六界聚、六触处，十八意行等法。

　　《分别观法经》分别观法心散不散等。大迦旃延更为广演。

　　《温泉林天经》、《释中禅室尊经》，说佛莫念过去未来，常说跋地罗帝偈，迦旃延约根尘加以广释。

　　《阿难说经》阿难说跋地罗帝偈及其意义，得佛印可。

　　《意行经》说八定、八天处等以灭定为最胜。

　　《拘楼瘦无诤经》分别诤无诤法。

　　《鹦鹉经》分别业报差别法。

　　《分别大业经》分别三报受时差别。

　　(3)《心品》第十四，收有十经。

　　《心经》说心将世间去、心染著、心起自在等。

　　《浮弥经》说邪正梵行得果与否。

　　《受法经》共二经合成，乃约现乐后苦等现未苦乐四种料简。

　　《行禅经》分别盛衰等四种行禅。

　　《说经》说八定中退住及漏尽义。

　　《猎师经》修四禅等能脱魔境。

　　《五支物主经》说第一义沙门当知善戒不善戒等具八正道。

　　《瞿昙弥经》说施受净不净。

　　《多界经》说知界处缘起为智慧，又说眼等十八界与六十二类界。

　　(4)《双品》第十五，此品分属两诵，成为两品，故名《双品》。收有十经，上六经：

　　《马邑经》乃二经合成，宣说沙门法须三业清净成就禅定，乃至漏尽。

　　《牛角娑罗林经》上，乐如意道者大目犍连、乐头陀行者大迦叶、论议者迦旃延、成就天眼者阿那律陀、习禅者离欲哆、多闻者阿难等随用心自在与舍梨子问答各说修行所得。

　　《牛角娑罗林经》下，阿那律陀等说修四禅四无量等为人上法。

　　《求解经》说由见色闻声求解如来，正知如来法。

　　《说智经》说与梵行已立比丘问答知见五阴、四食、四说等事。

　　(五)第五一日诵有三品半，合有三十五经。

　　(1)《双品》第十五，下四经：

　　《阿夷那经》，说法非法众等见。

　　《圣道经》，说正八圣道及正解脱、正智十支，约邪正修断为四十善不善法品。

　　《小空经》，说行真实空不颠倒，应不念人想、村想、无事想，乃至不住无想定。

　　《大空经》，说欲多行空者，当修内空、外空、内外空法、不移动法等。

　　(2)《后大品》第十六，收有十经：

　　《迦楼乌陀夷经》中，主要以尊者乌陀夷之因缘，宣说断过中食利益，及不断非时食之过患。

　　《牟梨破群那经》说出家应修无欲、习慈悲喜舍等。

　　《跋陀和利经》中，世尊赞一坐食法，并为比丘制定一坐食之戒律。而跋陀和利尊者三说自己不堪一坐食，世尊亦为他三说一坐食之利益。跋陀和利因自己不能持一坐食戒，于一夏中不见世尊，后复到世尊所忏悔自己的过失，并请问相关之法义。

　　《阿湿贝经》中，世尊赞叹日中一食之利益，呵责多食及过中食。

　　《周那经》、《优婆离经》、《调御地经》，说修行不放逸、六诤本、七灭法等、七灭诤等如法不如法等。

　　《痴慧地经》说痴与慧种种相苦乐报。

　　《阿梨吒经》中，宣说欲法障道种种过患。因阿梨吒比丘谤佛说：“我知世尊如是说法，行欲者无障碍。”有诸多比丘尼听他这样说后，就再三问他所说是否为实，阿梨吒比丘始终坚持自己的说法。当时，在场的诸大比丘听他所说后就呵责他，最后以此因缘而问佛。世尊因此而呵斥阿梨吒比丘，并且宣说了‘淫欲’种种过患。

　　《嗏帝经》中，因嗏帝比丘谤佛说：“我知世尊如是说法：今此识，往生不更异。”此为执著‘识’为常有是邪见。世尊说‘识’乃因缘生，非是常有，故世尊不作是说。以此事为因缘，世尊广说十不往生，十二缘起。

　　(3)《晡利多品》第十七，收有十经。

　　《持斋经》说应持八支斋，并修念佛等五念。

　　《晡利多经》佛为晡利多居士说离杀等八支、断俗事。

　　《罗摩经》说求无病安隐涅槃法为圣求，求病法等为非圣求。

　　《五下分结经》说依道依迹断五下分结。

　　《心秽经》说拔疑佛等五种心中秽，解身缚等五种心中缚，是为比丘比丘尼清净法。

　　《箭毛经》佛为异学箭毛等说佛以无上戒等五法令弟子恭敬不离。

　　《箭毛经》佛为异学等说天眼宿命通。

　　《鞞摩那修经》说无谄诳、随佛教化必得正法。

　　《法乐比丘尼经》法乐比丘尼答毗舍依问法。

　　《大拘絺罗经》大拘絺罗答舍利弗问法。

　　(4)《例品》第十八，收十一经。

　　《一切智经》佛为波斯匿王说四姓成就五断支事，于后世有差别。

　　《法庄严经》波斯匿主赞佛种种法靖。

　　《鞞诃提经》说佛说法善，众弟子趣向善，又佛行善身行不为沙门梵志聪明智慧及余世间之所憎恶。

　　《第一得经》说弟子不欲变异法，惟应广布八正道。

　　《爱生经》说生爱时便生愁苦。

　　《八城经》阿难为八城居士说十二禅。

　　《阿那律陀经》，阿那律陀说得四禅及漏尽为比丘贤死。

　　《阿那律陀经》说见质直、修念处、四无量等为不烦热死。

　　《见经》、《箭喻经》，说佛一向说有常无常，又不一向说世有常等。

　　《例经》说欲断无明乃至老死，以及别知无明乃至老死者应修三十七菩提分、十一切处、十无学法。

　　小乘教法中之四《阿含》的分别编纂，主要依据于所收经典篇幅的长短以及形式上和法数的关系，同时也照应到各经所说的义理及其适用的范围。如：《长阿含》各经的篇幅最长，所说事实多涉及长远的时间(如过去七佛以及世界成坏劫数等)，又有重点地简别外道异说以显示佛教的优越，故为宣教者所专习。而《中阿含》各经的篇幅酌中，且常有成对的同类经典，所说义理合乎中道，又着重于深入四谛，辨析空理，破除痴惑，所以为学者所专习。《杂阿含》各经的篇幅短小，近于细碎，记诵较难(因此译者翻译经题为‘杂’)，所说由能、所、所为，三方面区别事类，各经即依其性质随类编次(因此译家也翻译经题为‘相应’)，此一《阿含》的重点在说各种善法，故为修禅者所专习。《增一阿含》各经大都和法数有关，从一到十或十一顺序编次，所说多为施、戒、生灭、涅槃，渐次趋入的道理，其侧重之处在于随世人的根机，由各方面而说一法，并收有种种因缘故事，所以为劝化者所专习。这样四《阿含》的应用各有所宜，因而佛教中有些部派随着实际活动的范围，常常偏重某一种《阿含》。如：大众部之重视《增一阿含》，根本有部之重视《杂阿含》等。己四中阿含诸经概述。戊一小乘经藏略述竟。

　　戊二小乘律藏略述分五：己一概述四分律藏。己二概述十诵律藏。己三概述五分律藏。己四概述解脱律。己五概述摩诃僧祇律藏。

　　小乘律藏又称‘小乘毗尼、声闻毗尼’或‘声闻律藏、声闻调伏藏’等。为修小乘声闻行者应该受持之戒律。相传释尊在世时，为约束弟子们而制定各种规戒，随犯随制，逐步形成为律。释尊圆寂后，弟子们在王舍城附近七叶窟举行第一次结集，由大弟子优婆离诵出律藏，是为小乘律。以后佛教僧团因戒律不同和学说发生差异而导致分裂，遂有小乘五部戒律之说。五部律即法藏部的《四分律》，说一切有部的《十诵律》，化地部的《五分律》，饮光部的《解脱戒经》，犊子部的律本(未传译汉地)。此外，尚有大众部的《摩诃僧祇律》。小乘律传来中国之初，《摩诃僧祇律》和《十诵律》同时并传，以后《十诵律》流行南北，压倒诸律。梁慧皎《高僧传》卷十一<论律>称：“虽复诸部皆传，而《十诵》一本，最盛东国。”唐道宣《续高僧传》卷二十二<论律>也说：“自律藏久分，初通东夏，则萨婆多《十诵》一本，最广弘持。”迨至唐代，由于道宣等人的提倡，广造疏释，《四分律》大行而独尊。汉译小乘律典，除上述各部外，并有传译各部的僧、尼戒本和羯磨，以及同本异译等。

　　己一概述四分律藏

　　《四分律》又称为《西分律》，或《昙无德律》。之所以名为《四分律》，乃是因全部由四分构成而得名。而《昙无德律》之名称，乃是依人名而立。因昙无德乃是法藏部之主，故以其名立律藏之名。

　　《四分律》原四十五卷，现行本六十卷，姚秦弘始十年(408)罽宾佛陀耶舍于长安中寺译。它是汉语系佛教僧尼奉行的一部广律。

　　初分为比丘戒，第二分为比丘尼戒和二十犍度 中的前三个半犍度(北宋丽藏本，依旧写本如此，南宋、元、明藏本改作前二犍度)，第三分为中间十四个半犍度(北宋、丽藏本如此，南宋、元、明藏本改作十六个犍度)，第四分为最后二犍度等。这样的分段，道宣等都以为因结集时分四次诵出，但后来义净说是因梵本分为四筴故称四分。定宾《饰宗记》从义净说，元照《资持记》则仍依道宣之说。

　　其实，若依愚僧之见，此二说法都对。因为最初结集三藏教法之时，优波离尊者四次升座诵出律藏，故而后来律藏形成书册的时候，也就分成了四筴。综合道宣律师和义净三藏二人的观点是比较圆满的。

　　《四分律》为昙无德部所传，一般称为五部广律之一。《僧祇律》后记说‘优波崛多后遂有五部名生’，昙无德名列于最初。故此部律系从优波崛多系统下分出。唐代玄奘到乌仗那国时，其地还是五部并行，并以昙无德为首。

　　本律原属声闻乘，但律宗学者北魏慧光即已判为大乘。唐代道宣更明确的主张《四分律》通于大乘。象《行事钞》卷上三说：“四分宗义当大乘。”同书卷四说：“四分律一宗是大乘。”《羯磨疏》并以五义证“四分通明佛乘。”他所引的五义中有劝信颂及戒本回向文，都是昙无德部流传本所加。

　　《四分律》的译出，据《出三藏记集》说，是秦主姚兴因鸠摩罗什的建议迎佛陀耶舍来长安，因佛陀耶舍能诵《昙无德律》，司隶校尉姚爽就请他翻译。姚兴怀疑他只凭记忆会有错误，经过测验，耶舍能以三天功夫记忆药方户籍四十余纸，诵出一字不错，才加信服。译出的时期是弘始十年(408)。另据《四分律》序说：支法领曾在于阗遇着佛陀耶舍，知道他通《四分律》等，就在那里写出梵本，于弘始十年偕回中国，姚兴即于其年请耶舍译出此书。当时有持律沙门三百余人于长安中寺参加，而以支法领的弟子慧辩任校定之事。这样《四分律》又有校改的一本，唐定宾作《饰宗记》时，还是已校改本和未校改本并行的。

　　《四分律》主要说明僧尼五众别解脱戒的内容和受持的方法。但关于本书的主旨，古代诸律师说法不一：一、有说此律以止(二部戒)作(犍度等)为宗，二、道晖说以受(受戒时总发戒体)随(受戒后随事别修)为宗，三、有说以止恶为宗，四、法愿、智首说以教行(随教法而修行，专精持戒不犯，犯已能悔)为宗，五、有说以因(戒本及犍度所明止作)果(大小持戒犍度)为宗，六、道云以为戒在多处别说不可论宗旨，七、法砺说以止善为宗 ，八、道宣说以净戒为宗，九、怀素说以戒行为宗，十、定宾说以善说毗奈耶为宗。

　　以上，诸位古大德所立‘律’以何为‘宗’的观点，虽各有所说，但愚僧认为也对、也不对。所谓‘也对’即是说诸位古大德所说皆没有偏离《律藏》的义趣，而‘也不对’是因为诸古德所说，乃是在不论佛法总宗的情况下，建立《律》的宗旨，这样就使得所立宗不圆满。

　　有问云：既然《律》乃佛法中法，何须再说总宗？

　　愚僧答：若离总宗而说《律法》之宗，则《律法》的开遮持犯无从说起。而且佛陀建立《律》的根本目的也无法体现。

　　愚认为《律》以彰显止作持犯，防身口过恶，清净自心为宗。以断恶修善，增长禅定，证无上涅槃为趣。今之所以作如是说，乃因为《律法》本身是在佛法的大前提下建立的，这就说明《律法》的建立还是以令修行者证悟实相为根本目的的。再者，从我们佛教戒律的开遮持犯中也可以看出来《律法》的宗趣，戒律的持犯取舍都是以内在的发心为本，因此这也说明《律法》的宗不能离开佛法总宗而别说。又《律》中处处宣说止作 与止恶向善等事，其目的是为了令行者依教奉行而遮止身口过恶，若能身口不犯过恶则必能清净自心，心若清净则必能证悟佛性。还有在楞严法会上，优波离尊者在<持戒圆通章>中也说：“佛问圆通，我以执身，身得自在。次第执心，心得通达。然后身心一切通利，斯为第一。”此中亦是说明守持戒律的目的，就是为了获得身心自在通达。因此戒律的根本宗旨就是为了清净自心。禅宗有云：“心平何劳持戒。”即是此意。

　　本律内容，可分为序、正、流通三分。初五言颂四十六颂半为劝信序，次长行‘如来自知时’以上叙舍利弗请佛结戒因缘为发起序。此二序为序分。

　　正宗分包含二部戒及二十犍度。

　　二部戒中，初比丘戒(卷一至二十一)，即四波罗夷 ，十三僧伽婆尸沙 ，二不定 ，三十尼萨耆波逸提 ，九十波逸提 ，四波罗提提舍尼 ，百众学 ，七灭诤法 ，共二百五十戒。每一戒下各各说明缘起(为何事结戒)、其缘起人(因谁结戒)、立戒(佛结戒的经过和所结戒的条文)、分别所立戒(条文的解释)、判决是非(是犯非犯和所犯轻重的判断)。每结一戒必说十句义(结戒的意义)，即：“摄取于僧，令僧欢喜，令僧安乐，令未信者信，已信者令增长，难调者令调顺，惭愧者得安乐，断现在有漏，断未来有漏，正法得久住。”

　　次比丘尼戒(卷二十二至三十)，即八波罗夷，十七僧伽婆尸沙，三十尼萨耆波逸提，一百七十八波逸提，八波罗提提舍尼，百众学，七灭诤法，共三百四十八戒。众学法及七灭诤法与比丘所持相同，故文中略去。波罗夷前四戒，僧伽婆尸沙前三戒，尼萨耆波逸提前十八戒，波逸提前六十九戒，与比丘戒相同，其缘起等已见比丘戒中，故此中仅有结戒条文。其余与比丘不共的各条，每条下也都有缘起等五段，如比丘戒。

　　二十犍度中：一、受戒犍度(卷三十一至三十五)，说释迦佛出家成佛，度人出家受戒，立受戒法的经过，和所立的受戒法。二、说戒犍度(卷三十五至三十六)，宣说建立说戒法的缘起和说戒法。三、安居犍度(卷三十七)，宣说安居缘起和安居法。四、自恣犍度(卷三十七至三十八)，宣说自恣缘起和自恣法。五、皮革犍度(卷三十八至三十九)，宣说用皮革的缘起和各种开遮。六、衣犍度(卷三十九至四十一)，宣说粪扫衣和受施衣等的开遮。七、药犍度(卷四十二至四十三)，宣说关于饮食的各种开遮。八、迦絺那衣犍度(卷四十三)，宣说迦絺那衣的制法、受法和舍法。九、拘睒弥犍度(卷四十三)，宣说拘睒弥比丘僧破复合的经过和羯磨法。十、瞻波犍度(卷四十四)，宣说作羯磨如法非法的分别。十一、呵责犍度(卷四十四至四十五)，宣说呵责等七种羯磨的内容和如法非法的分别。十二、人犍度(卷四十五)，宣说犯僧伽婆尸沙的治罪法。十三、复藏犍度(卷四十六)，宣说行复藏法。十四、遮犍度(卷四十六)，宣说遮说戒法。十五、破僧犍度(卷四十六)，宣说调达破僧，舍利弗、目犍连复令僧和合的经过以及破僧的内容与果报。十六、灭诤犍度(卷四十七至四十八)，宣说以七种毗尼灭四诤法。十七、比丘尼犍度(卷四十八至四十九)，宣说比丘尼与比丘不共的受戒法，比丘应不应与比丘尼作羯磨等。十八、法犍度(卷四十九)，宣说客比丘与旧比丘共住法和乞食等杂行法。十九、房舍犍度(卷五十至五十一)，宣说关于房舍的各种开遮。二十、杂犍度(卷五十一至五十三)，广说各种杂事的开遮。杂犍度后半部分有大小持戒犍度，为其余诸律所无。其内容从生信出家，沙弥十戒，防过十七事，守护根门等五种行，成化身等五胜法，最后得三种智明，为大小乘所共学。

　　最后流通分，包含五百结集，七百结集，调部毗尼和毗尼增一。五百结集(卷五十四)说迦叶集五百阿罗汉结法毗尼的经过。五百结集(卷五十四)说佛涅槃后百年，上座一切去等，与七百阿罗汉论法毗尼，审查跋阇子比丘所行十事非法的经过。调部毗尼(卷五十五至五十七)，说优波离问佛诸戒是犯非犯的分别。毗尼增一(卷五十七至六十)为律学的法数，从一数乃至十三、十七及二十二。

　　本律全体的结构，依律中毗尼增一分五大段：一、序，谓‘知时’以前；二、制，谓僧戒本；三、重制，谓尼戒本；四、修多罗，受戒犍度以下；五、随顺修多罗，调部毗尼以下。又依五百结集说，比丘律、尼律、犍度、调部毗尼、增一，亦为五段。法砺、怀素、定宾等则开为三十七法，即比丘戒八法(波罗夷、僧伽婆尸沙、不定、尼萨耆波逸提、波逸提、波罗提提舍尼、众学法、灭诤)，尼戒六法(少不定及灭诤，灭诤法智首以下都说应有，当是律文省略)，二十犍度为二十法，二结集合为一法，调部及增一各为一法，共为三十七法。中国比丘戒的传授是从昙柯迦罗开始的，但昙柯迦罗只译了《僧祇戒本》。他来后不久，康僧铠和昙谛也来到洛阳。昙谛译出了《昙无德羯磨》，康僧铠译出了《郁伽长者》等四部经。《高僧传》说昙柯迦罗译出《僧祇戒本》后“更请梵僧立羯磨受戒。”这些梵僧所立羯磨属于何部虽无显明记载，但那时已有《四分羯磨》的译本，受戒所用很可能就是四分。又《智首传》云：“海内诵戒并诵法正之文。”《续高僧传·明律篇·论》也说：“穷其受戒之源宗归四分。”道宣《续高僧传》对以前南方律师受戒遵《四分》，行持依《十诵》表示遗憾。可见自来受戒都依着《四分》的。就戒而言，所受的与所持的应当求得一致，故后来《四分律》的通行乃是必然的趋势，但已是《四分律》译出六十余年以后的事了。那时元魏北台法聪开始弘《四分律》，而南方还盛行《十诵律》，至唐中宗时明令禁止，而后《四分律》才南北通行。道宣《续高僧传论》云：“今混一唐统普行四分之宗。”即指此而言。从唐时推行《四分律》，并发展为律宗，直至现在，汉地佛教僧尼一直奉行《四分律》不改。己一概述四分律藏竟。

　　己二概述十诵律藏

　　《十诵律》六十一卷，于后秦弘始六至七年(404～405)间，弗若多罗与鸠摩罗什共同翻译。此律是古萨婆多部的广律，全书由十回诵出，故有此称。

　　本律传译经过非常曲折。初，罽宾卑摩罗叉专精《十诵》，在龟兹国 宏扬律藏，鸠摩罗什早年就从他学《十诵律》，公元382年凉州(今甘肃省境内)的吕光伐龟兹，携鸠摩罗什东返，而卑摩罗叉避地乌缠 。后来罗什于姚秦弘始三年(401年)到长安，同时有罽宾国的弗若多罗专精《十诵律》，也到长安。弘始六年十月十七日集义学沙门六百余人于长安中寺，由弗若多罗诵出《十诵律》梵文，鸠摩罗什译为汉文，才完成三分之二，弗若多罗圆寂。因当时所译只凭口传而无梵本，所以弗若多罗一去世，译事即行停顿。这时适有西域沙门昙摩流支也精于律藏，於公元405年到达长安，携有《十诵律》的梵本，庐山慧远乃写信请他和罗什续译，他遂与罗什共译此律成五十八卷。未及删定，罗什又圆寂了。罗什生前，在乌缠的卑摩罗叉因闻罗什在长安大弘经教，也来长安。及罗什逝世后，他去寿春石涧寺讲《十诵律》，又补译出《善诵毗尼序》(或称《毗尼诵》)三卷，合罗什所译共成六十一卷，方称完本。罗什临终时说他所译经论三百余卷，只有《十诵律》一部没有来得及删除繁文，但保存了原来的语义，不会有什么错误，所以《十诵律》是罗什自己认, 为契合原本的译作。《十诵律》梵本，今未发见，惟早在库车出现有梵本《别解脱经》与《十诵律》中比丘戒本极为相近(1913年有刊本)。此外在西域地带发见的梵本中尚有与《十诵》相同之尼戒本及十七事的断片。

　　十诵律的内容：初诵(卷一至六)、二诵(卷七至十三)和三诵(卷十四至二十)，包括四波罗夷法、十三僧残法、二不定法、三十尼萨耆法、九十波逸提法、四波罗提提舍尼法、一百七众学法、七灭诤法。四诵(卷二十一至二十八)包括七法：即受具足戒法、布萨法、自恣法、安居法、皮革法、医药法和衣法。五诵(卷二十九至三十五)包括八法：即迦絺那衣 法、俱舍弥法 、瞻波法 、般荼卢伽法 、僧残悔法、遮法、卧具法、诤事法。六诵(三十六至四十一)包括调达事、杂法(初二十法、中二十法、比丘尼法、后二十法)。七诵(卷四十二至四十七)为尼律，包括六法。八诵(卷四十八至五十一)为增一法，包括一法至十一法。九诵(卷五十二至五十五)为优婆离问法。十诵(卷五十六至五十九)包括比丘诵、二种毗尼及杂诵、四波罗夷、僧伽婆尸沙法。最后附善诵毗尼序(卷六十至六十一)，分四品：前二品述结集的始末，后二品集录有关羯磨、说戒、安居、衣食、医药、房舍等的开遮。这样《十诵律》将受具足戒等十七事部分揉述在僧尼律中，是它特有的结构。

　　此律为说一切有部所传，后来唐义净广译根本说一切有部律，他认为根本说一切有部的律仪轨则大旨与《十诵律》相似，但他又说《十诵律》也不是根本说一切有部。我们知道说一切有部是佛灭后第三百年初自上座部分出。据《清辨传》说，根本说一切有部又是后来从说一切有部分出来的。因此，《十诵律》应较根本说一切有部律为古。我们试将义净所译各种律文与《十诵律》比较，如义净译《根本说一切有部毗奈耶》五十卷(702年译)和《根本说一切有部苾蒭尼毗奈耶》二十卷(710年译)相当于《十诵律》的比丘及比丘尼戒法，但净译内容稍广，而法数也有删订的现象，象众学法的学处数目，《十诵律》作一百七，而净译本作九十九。又义净译《根本说一切有部出家事》四卷，《随意事》一卷，《安居事》一卷，《皮革事》二卷，《药事》十八卷，《羯耻那衣事》一卷，相当于《十诵律》的犍度法的受具足戒、自恣、安居、皮革、医药、迦絺那衣等法。又义净译《根本说一切有部毗奈耶破僧事》二十卷，《杂事》四十卷，《尼陀那》五卷，相当于《十诵律》的杂诵中调达事、杂法和增一法的前半。两译对照，内容大纲是两者一致的，可知其同属一系而非异部。但净译本缺乏相当于《十诵律》犍度分中的布萨法、衣法、俱舍弥法乃至净事法等七法，而藏文译本有部律中则有从出家事至破僧事的十七事，依此知义净三藏所传译的根本有部律还不完备。又义净译律文比《十诵律》繁广，而且多载《十诵律》所无的本生因缘等事。关于此点，《大智度论》卷二说优波离结集毗尼法藏，以二百五十戒义作三部(《十诵律》初、二、三诵)、七法(四诵)、八法(五诵)、比丘尼毗尼(七诵)、增一(八诵)、优波离问(九诵)、杂部(六诵)、善部(十诵)，内容大纲和《十诵律》相同。又据《出三藏记集》卷三《新集律来汉地四部序录》说，律文本有八十诵，大迦叶传承以后至第五师优波掘始删为十诵，这是以十诵为八十诵的略本。又《大智度论》卷一百说，毗尼有八十部，也分二种，第一是摩偷罗国 所行的毗尼，包括阿波陀那(譬喻)、本生、有八十部；第二是罽宾国毗尼，除却本生、阿波陀那，但取要用者为十部。由此看来，义净译本与摩偷罗国所行广释相合(有譬喻、本生)，而罗什译的十诵律与罽宾的‘取要用者’相当，它之名为‘十诵’当是依此分部标目的，这由各诵间长短相差极大(极少四卷、极多八卷)可以推知。

　　《十诵律》较现行的根本说一切有部各律更为原始，这由原始佛教的流传状况也可加以推定。罽宾本为阿难弟子末田地传教之地。末田地同门舍那婆私则传教于摩偷罗，舍那婆私的弟子优波笈多也毕生传教于该地。优波笈多既曾删订旧律，以后摩偷罗国的大天又以五事引起僧伽中的诤论，上座僧徒尽迁罽宾，这应当是《十诵律》流传罽宾的原因。由此也足证《十诵律》为现行较古的一部广律。

　　此律在古代本为口口相传，公元402年法显在南亚次大陆北部求戒律时，各地的戒律仍然是‘师师口传，无本可写。’同时弗若多罗来长安和鸠摩罗什共译《十诵律》时，由翻译的情况看来，可知也未有原本。后来昙摩流支来长安，就带来有《十诵律》的梵本。在这以后二十年间，中国陆续译出了好几部广律，如法藏部的《四分律》(410～412年罽宾佛陀耶舍译，六十卷)、大众部的《摩诃僧祇律》(416年佛驮跋陀罗共法显译，四十卷)，化地部(弥沙塞部)的《五分律》(原本法显由师子国取来，423～424年罽宾佛陀什译，三十卷)。据《异部宗轮论》，法藏部出于化地部，而化地部又是佛灭第三百年中从说一切有部分出。又据清辨的《异部精释》，化地、法藏、铜鍱(南传上座部)、饮光(迦叶毗部)同属分别说部而非上座部的正统。《十诵律》既来自说一切有部的根据地罽宾，因此，它在戒律中可说是较为原始的文献。关于本律的传承，僧佑的《萨婆多部记目录序》列有两个系统：一系是大迦叶以下至达摩多罗五十三人次第相承，另一系是阿难以下至佛大跋陀罗的萨婆多部六十人次第相承。

　　此律译出后，卑摩罗叉曾携至江陵(今湖北江陵县)宏扬，江左慧猷从他受业，大明《十诵》，为一时宗师，著有《十诵义疏》八卷。同时有河内僧业(367～441)，在长安从鸠摩罗什受学，专攻《十诵》，后弘法于苏州，并依新的大本《十诵》改正《戒心》文句，成为一种通行的戒本。还有赵郡慧询(375～458)也从罗什受学，善通《十诵》和《僧祇》，曾重制条章。后在扬州大开律席。又有宋京慧观，曾在江陵听卑摩罗叉讲说《十诵》，记录有关律制轻重各说成书二卷，携归建康，江南僧尼，竞相传写。又僧业的弟子慧光、僧璩，继承僧业的学风，常讲此律；僧璩并撰有《僧尼要事》二卷。又有慧曜、昙斌、僧隐、成具、超度、法颖(416～482)撰《十诵戒本》并《羯摩》等，法琳、智称(430～501、著《十诵义记》八卷)、僧祐(445～518，著《十诵义记》十卷)、道禅(458～527)、昙瑗(著《十诵疏》十卷，《戒本》、《羯磨》疏二卷)、僧辩、法超(456～526)、智文(509～599，撰《律义疏》十二卷《羯摩疏》四卷，《菩萨戒疏》二卷等)、道成(532～599，著《律大本羯磨诸经疏》三十六卷)等人都著述《十诵律》。著述宏扬，其中尤以智称最为知名，为当时所宗仰。梁慧皎曾总结《十诵律》在中国的流传状况说，虽然诸部的律文都已传译，而《十诵律》一本当时在东国(今中国东部江淮一带)最为盛行。己二概述十诵律藏竟。

　　己三概述五分律藏

　　《五分律》三十卷。又称弥沙塞部和醯五分律、弥沙塞律、五分律。是由刘宋时期的佛陀什、竺道生等翻译的。此律收录于《大正藏》第二十二册。为弥沙塞部(化地部)所传之律藏。其梵本乃法显三藏于师子国(锡兰)所得，至刘宋景平二年(424)十二月，始于建业龙光寺译出。

　　本律由五分组成，故称五分律。(一)初分，卷一至卷十，为比丘戒法，包括四波罗夷法、十三僧残法、二不定法、三十舍堕法、九十一堕法、四悔过法、百众学法、七灭诤法等，凡二五一戒。(二)第二分，卷十一至卷十四，为比丘尼戒法，包括八波罗夷法、十七僧残法、三十舍堕法、二○七堕法、八悔过法、百众学法等，凡三七○戒。(三)第三分，卷十五至卷二十二，包括受戒法、布萨法、安居法、自恣法、衣法、皮革法、药法、食法、迦絺那衣法。(四)第四分，卷二十三至卷二十四，包括灭诤法、羯磨法。(五)第五分，卷二十五至卷三十，包括破僧法、卧具法、杂法、威仪法、遮布萨法、别住法、调伏法、比丘尼法、五百集法、七百集法等。

　　其中，自第三分之受戒法至第五分之比丘尼法等十九法即为犍度品，于僧中所行之仪式行事、羯磨，乃至日常之衣食住等规律制条，作分类解说。近世学者所作有关巴利律藏与汉译诸律之比较研究，咸认为本书与巴利律藏最为近似。然本律在我国流传不广。又佛陀什除广律外，并译有弥沙塞五分戒本一卷；粱代建初寺之明徽有五分比丘尼戒本一卷；唐朝开业寺之爱同有弥沙塞羯磨本一卷。己三概述五分律藏竟。

　　己四概述解脱律

　　《解脱律》乃是属于迦叶遗部(饮光部)的根本律法。这部《律法》虽然在当时部派佛教时期的印度传播较广，但是在我国并没有传播，只有元魏时期的般若流支翻译出一卷《解脱戒经》。

　　己五概述摩诃僧祇律藏

　　《摩诃僧祇律》，即大众部所传的广律，四十卷，乃是东晋佛陀跋陀罗与法显共同翻译的。

　　大众部戒律的传来，远在曹魏嘉平二年(250)，时有中印度昙柯迦罗于洛阳白马寺译出《僧祇戒本》，并立羯磨受戒。晋咸康中(335～342)又有沙门僧建于月支国得《僧祇尼羯磨》及《戒本》，升平元年(357)于洛阳请外国沙门昙磨羯多立坛受戒。但此诸译本均已佚失。法显因慨律藏残阙，于东晋隆安三年(399)与同学慧景、道整、慧应、慧巍等自长安出发往印度，后于摩羯提巴连弗邑阿育王塔南天王寺抄得《摩诃僧祇律》梵本，于晋安帝义熙十二年(416)持还扬州。义熙十四年二月于道场寺与佛陀跋陀罗共同译出。其后北魏明元帝元年(420)又有智猛等十五人往印度，于北魏太武帝始光元年(424)复于波吒釐子城罗阅宗婆罗门家得《摩诃僧祇律》梵本，持还凉州，此本未译。

　　据《法显传》说，本律乃根本大众部所奉行，成立于五部分裂之前。大众部实际是在佛灭后百年，由跋阇子比丘起十事之非法。长老耶舍陀比丘因此集七百贤圣于毗舍离城，起第二结集。因此终于发生异议而导致部派分立。本律即跋阇子比丘一方面结集之律，故旧传为《婆粗富罗律》。以当时跋阇子人数众多，成为大众部，本律亦即是大众部律。后来五部并立之大众部律或与本律有广略之殊，但实质不会有多少出入。如本律叙五百结集处，承认乞金银钱之合法，又列举五种净法，即五种开许方便，均表见大众部戒律的特点。至于持律者传承出于陀沙婆罗一系，在本律五百结集文末，有明白记载。陀沙婆罗即七百结集时跋阇子方面上座，故本律之渊源所自，尤为明白了然。

　　本律的内容，卷一至二十二为比丘戒，包含四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定法、三十尼萨耆波夜提、九十二波提提、四波罗提提舍尼、六十六众学法、七灭诤法，共二百一十八戒。每戒之下，又有制戒因缘，结成条文及解释。其他广律各犍度的内容，可归于各条解释下的，都大量收入。特于波夜提第四戒下，将相当于《四分律》灭诤及拘睒弥等犍度的文字，几乎全归纳进去。波夜提第四十别众食戒阙，注云‘祇洹精舍梵本虫噉’。

　　卷二十三至三十三上为杂诵跋渠，相当于《四分》等律的诸犍度，但组织不同。杂诵分十四跋渠，每一跋渠各含十法。各跋渠内容为：一，受具足戒法，折伏、不共语、摈出、发喜等羯磨法，二、举、别住、摩耶埵、出罪、应不应、随顺、他逻咃、异住、波罗夷学悔、觅罪相等羯磨法，三、举他、治罪法、驱出、异住、断事法、园田法、田宅法、僧伽蓝法、营事法、床褥法、恭敬法，四、布萨法、安居法、自恣法、迦絺那衣法、衣法，五、病比丘法、药法、和尚法、阿阇黎法、弟子法、沙弥法、钵法、粥法、饼法、菜法、糗法、浆法，六、比尼断事法、障碍不障碍法、比丘尼八敬法、内宿、内煑、自煑、受生肉、受生谷、自取、更受、皮净，七、重物、无常物法、痴法、见不欲、破起信施、革屣法、屣法、浴法、末屑法、杖络囊法，八、蒜法、复钵法、衣纽帖法、腰带法、带结法、乘法、共床卧法、共坐法、共食法、机法，九、为杀、不听食人等肉，蒜法、皮法、揩脚物、眼药、筒、筹、盖法、扇法、拂法，十、刀治、灌筒法、剃发法、作具、破僧、和合僧、五百比丘结法藏、七百结集律藏、略说比尼，十一、毁呰、伎乐、香华法、镜法、担法、抄系衣法、上树法、火法、铜盂法、回向法，十二、众生法、树法、樵木法、花法、果法、种树法、治罪法，十三、七灭四诤事、调伏事、听法、油法、粉法、刷法、梳法、簪法，十四、塔法、塔事、塔龛法、塔圆法、塔池法、塔支提、供养具、伎乐供养法、收供养具法、难法。

　　卷三十三下至卷三十五为威仪法，约当于《四分律》法犍度，有七跋渠：一、布萨、食上法、教弟子法、依止法，二、收床褥、治房、作厕屋法、上厕法、小便法、齿木法，三、衣席法、障隔法、房舍法、涕唾法、护钵法、行住坐卧法，四、客旧比丘法、洗脚法，行水受水法、作浴室法、浴法、器物法、衣法，五、阿练若比丘法、聚落比丘法、礼足法、语法、入众法，六、着衣法、前后沙门法、迎食法、乞食法、食时相待法，七、然灯法、禅杖法、丸法、持革屣法、尼师坛法、謦咳法、嚏法、频伸欠呿法、把搔法、放下风法。共五十条。卷三十六至卷四十上为比丘尼戒，包含八波罗夷、十九僧伽婆尸沙、三十尼萨耆波夜提、一百四十一波夜提、八波罗提提舍尼、六十六众学法、七灭诤法，共二百七十九戒(戒本二百九十戒)。波夜提中七十戒与比丘共，唯有摄颂而无解释。

　　卷四十下为尼杂诵，有五跋渠：一、坐法、簟席法、缠腰、祓衣、女人严饰服、畜媱女、园民女、僧祇支法、浴衣法，二、手拍、胡膠形、洗法、月期衣法、浣月期衣法、客浣衣处、悬注水、流水、根，三、羯磨、憍奢耶、僧祇支、庄严法、优钵罗花、结鬘法、纺缕法、坏威仪，四、钵事、复钵法、厕法、浴室法、阿练若处、迦絺那衣受捨，五、二众食净不净，三非比丘、三非比丘尼、无残食法、八上座法。

　　本律二部戒的波夜提和众学法，也以十法为一跋渠。比丘戒九十二波夜提为九跋渠、六十六众学法为六跋渠、比丘尼戒一百四十一波夜提为十四跋渠。所有各跋渠之后，皆有摄颂，以便忆持。第一卷首有长行及九行颂明五事利益，相当于劝信序。卷四十末，有《摩诃僧祇律》私记，明本律传译经过。从上述内容，可见本律组织于诸部律中别具一格。

　　即在本律叙述两次结集文中，都说本律总的内容有九法序：一、波罗夷，二、僧伽婆尸沙，三、不定法，四、尼萨耆波夜提，五、波夜提，六、波罗提提舍尼，七、众学法，八、七灭诤法，九、法随顺法。本律篇聚，似以波罗夷、僧伽婆尸沙、偷兰遮、波夜提、波罗提提舍尼、众学(越毗尼)、威仪(越毗尼心悔)为七聚，此与《四分律》于五篇加偷兰遮(恶作)恶说为七聚者不同。《四分》及《巴利律》，突吉罗依身口业分为恶作及恶说，本律则以轻重分为越毗尼心悔及越毗尼。戒条次第于诸律中本律与《巴利律》最相近。特别是九十二波夜提的次第，与《巴利律》出入很少。

　　至于戒相的开遮，本律与《四分律》有些显著的不同。如离衣宿戒，《四分律》明相护衣(即明相出前须到衣所在地)，而本律通夜护衣(即只须夜间一度到衣所在地)。又还衣法，《四分律》即座还衣，而本律得停至半月。至于捉金银戒多"染著者"三字，不染著者得使净人畜，也是毗舍离跋门者子比丘许乞医药值的痕迹。总之，本律的限制，是比《四分律》为宽的。

　　本律四波罗夷每条之后各载制戒时地。其时间为佛成道后五年冬分第五半月至六年冬分第四半月间。但盗、杀、妄三戒因缘中皆有阿难侍佛左右。阿难于佛成道夜生，为佛侍者决非佛成道后五六年间事。制戒处所与所为制戒的人名，本律也多与诸律不同。‘听法’中说一切制听皆在舍卫等八大城。

　　本律既为大众部所奉持，故所许法相亦与大众部一致。如卷二说捨过去未来佛不名捨戒，与大众部许过未无体相合。卷十四说佛定中安慰五百客比丘，与大众部许佛常在定中而诸有情谓佛说法相合。又大众部为大乘所从出，故本律时流露大乘经意味。捉金银戒说浴金银菩萨形象：‘塔法’说地下涌出迦叶佛塔；大妄语戒说比丘应善观察真实义；波罗提提舍尼中说尸摩利比丘尼入金刚三昧，皆显示大乘说法的萌芽。

　　有关本律的译本，有《摩诃僧祇律大比丘戒本》，题为佛驮跋陀罗译，又有《摩诃僧祇比丘尼戒本》，题为法显共觉贤译。《尼戒本》中众学法齐整着内衣条开为十条，齐整披衣条开为五条，少生草上大小便等二条，故《尼戒本》众学法为七十七条(明藏本内衣及披衣二条未开，多上树过人条，故为七十五条)。《比丘戒本》前有六念法，为余部戒本所无。二部戒本外，《出三藏记集》载有《摩诃僧祇部比丘随用要集法》，后汉失译，梁时已佚。

　　诸部戒本的传来，以《僧祇》为最早。最初汉地比丘受戒羯磨依《四分》，诵戒一直用《僧祇戒本》。比丘尼最初受戒，也依《僧祇戒本》和羯磨。至于《僧祇律》译出后即盛行，直至元魏之时北台法聪始罢讲本律而弘扬《四分》。宋慧询(375～458)、道营(396～478)、齐慧祐、慧光、隋灵藏(619～586)、洪迈等皆以善本律称，但均无疏释流传。唐初关中犹盛行本律，后乃衰微。己五概述摩诃僧祇律藏。戊二小乘律藏略述竟。

　　戊三小乘论藏略述

　　《小乘论藏》小乘佛学所属论疏的总称。又称小乘阿毗达磨、小乘阿毗昙等。相对大乘论而言。在小乘佛教兴起之后，各个部派对原始佛教的基本经典——阿含的教说进行了种种的注释、整理和组织，进一步发挥了原始佛教的教义，出现很多阿毗达磨(即法的研究)的论疏。据传小乘的各个部派都有自己的论藏。但目前流传下来的只有南传上座部和北传说一切有部的论典。

　　小乘论藏主要是《阿毗达磨俱舍论》、《阿毗昙大毗婆沙论》《阿毗昙毗婆沙论》、《四谛论》、《十二因缘论》、《舍利弗阿毗昙论》、《三法度论》、《三弥底部论》、《阿毗昙八犍度论》、《成实论》、《阿毗达磨发智论》、《阿毗昙甘露味论》、《毗婆沙论》、《随相论》、《阿毗达磨识身足论》、《阿毗达磨法蕴足论》、《阿毗达磨界身足论》、《阿毗达磨施设足论》、《阿毗达磨品类足论》、《阿毗达磨集异门足论》、《阿毗达磨藏显宗论》、《阿毗达磨顺正理论》、《五事毗婆沙论》、《十八部论》、《部执异论》、《异部宗轮论》、《杂阿毗昙心论》、《阿毗昙心论》、《尊婆须蜜菩萨所集论》、《分别功德论》、《入阿毗达磨论》、《分别阿毗昙论》、《众事分阿毗昙论》、《解脱道论》、《法胜阿毗昙心论》、《胜宗十句义论》、《立世阿毗昙论》、《喻鬘论》、《痴鬘论》、《显了论》等，此诸论等唯决择诠辩小乘声闻、缘觉修证之法，是名小乘论藏。

　　汉译小乘论较多，《历代三宝记》卷十五载李廓撰魏世《众经目录》列有小乘论6部。《开元释教录》卷二十载有小乘论36部，698卷。《频伽藏》则列有46部，732卷。这些论疏一经译出，许多佛教学者和僧人竞相研习。东晋时，道安、慧远等提倡毗昙之学，经几代传承，逐渐演变成为毗昙学派。后秦时鸠摩罗什译出《成实论》，宋、齐、梁、陈各代，弘传颇盛，最后形成成实学派。《俱舍论》在中国两次翻译，研习弘扬者尤众，多家为之作注疏释，如唐代普光《俱舍论记》，法宝和神泰分别作《俱舍论疏》，世称“俱舍三大部”。日僧道昭、智通、智达、玄昉也于唐代先后来中国向玄奘和智周学法，将《俱舍论》传入日本，形成俱舍宗，并著有疏钞多种。戊三小乘论藏略述。丁二别述小乘三藏。丙一略释小乘教法缘起竟。

　　丙二略讲大乘教派纷起之缘起分四：丁一略述大乘为世尊所传了义之教。丁二略说三转*轮差别。丁三略述大乘法结集因缘。丁四教法兴起的因缘。

　　丁一略述大乘为世尊所传了义之教

　　大乘佛教的教法，早在世尊证道初始就已经出现了，世尊证道后在定中为大菩萨们宣讲《大方广佛华严经》，但因为是在定中宣讲的，所以世间凡夫及二乘圣者无由得见，故那时候并没有在世间流传。后来佛陀为小乘有缘者转了四谛*轮，弟子们依佛陀所修行，并且获得了小乘果位。佛陀见弟子们根基日渐成熟，接着于四谛*轮之后，就开始讲述般若*轮与分别*轮，这即是世尊三转*轮。于三转*轮中，只有前面四谛*轮是属于小乘教法，而后二者皆是归属于大乘教法。

　　由三转*轮之次第来观察，我们不难发现其中的密意，其实小乘的建立，乃是为令当时与佛法有缘者成熟大乘种姓，而设立的方便。关于这一点，可以从佛陀成道后，于定中先为大菩萨们宣讲《华严经》，这就充分表明了以《华严经》所代表的大乘教法，乃是佛陀最终要弘扬的圆满教法。佛陀出定后，观察到世间凡夫不是能接受无上大乘法的根基，因此佛陀才方便的转了四谛*轮。以四谛十二因缘等法来接引初机，待彼等以之奉行并有所证悟后，再相继宣说大乘法要。

　　再者，小乘教法中也承认佛陀具足无比的大慈悲心，佛陀能以大平等心度化众生，并且也亲口宣说‘一切众生皆具足如来智慧德相’。既然众生皆平等具足如来德相，那么众生也必然能成就无上佛道，这是不可争的事实。而反观小乘教法，虽然能令众生依之而证阿罗汉、辟支佛之果位，但不能究竟圆成佛道。因为在彼等小乘法中无有成就大菩提心之修法，如此又如何能成就无上佛果呢？而大乘教法却处处相应于‘心佛众生三无差别’与‘轮涅不二’之观点，劝进行者行‘智悲双运’之道，如此教法与如来亲证境界完全相应，故乃知大乘法是佛陀最终所弘扬之法。

　　有很多小乘教法的奉行者不承认大乘佛法乃是佛说，他们认为大乘佛教的经典是后人伪造的。乃至于近代的一些日本历史学者也认为大乘经典是后人造的，他们说大乘教法并不是佛说的，而是后来有大众部演变进化而来。这种说法很可笑，也很幼稚，同时也果报也很可怕。

　　之所以说可笑，是因为那些日本历的史学家，以自己的凡夫漏见来揣测佛陀及菩萨的境界。他们说：“佛陀在世时期是无有记载文字的工具的，那时佛经的传播都是口耳相传的。小乘的三藏因为文体较短方便记忆，而大乘的经典很长不易记忆，所以大乘经典应该是后人所造。”这种说法可笑之极。用经文的长短来观察大乘佛法是否是佛亲口所说，难道不是极其荒谬吗？愚僧之所以如此激烈的批判他们的观点，乃是因为他们根本不知道古代佛法的传承不是以凡夫为主的，乃是依各大阿罗汉及菩萨为主。菩萨及阿罗汉皆有超越于世间众生的能力，都具足忆持三昧。而且当时佛法的拥护者有很多都是国王，难道他们不可以将佛法刻录在木头、石头以及金属之上吗？非得是‘贝叶’才能记载的吗？

　　愚说‘幼稚’是指小乘行者不承认大乘法，乃是很幼稚的做法。何以这样说呢？在小乘很多经典里面都提及了菩萨及他方佛，如《长阿含》与《杂阿含》等经中有很多处都承认有菩萨，而且小乘经论中也承认‘欲圆满三十二相业因缘，乃唯菩萨能成就’。我们再来观察小乘经论义趣，行者奉行小乘教法必能证得阿罗汉及辟支佛之果位，但并没有说能证得佛果。如果佛陀的教法只是有小乘三藏，那么这显然就说不通，世尊成就了佛道，却在一生中没有弘扬成佛之法，者能说通吗？再者，观察菩萨的发心及种种大行，显然已经超越的阿罗汉和辟支佛的境界，那这不是菩萨乘是什么？从大乘教法的内容来看，皆处处相应与佛陀法印而说，这是凡夫能伪造的吗？

　　无论如何观察，都有无量理由可以证明大乘教法乃是佛陀终极之说，千万不可以自己凡夫漏见而谤大乘教法，否则必堕阿鼻地狱。

　　佛法之所以有大小二乘的差别，乃是因为求解脱者有二种差别故，如《大智度论》云：“佛法皆是一种一味，所谓苦尽解脱味。此解脱味有二种：一者但自为身，二者兼为一切众生。虽俱求一解脱门，而有自利、利人之异，是故有大小乘差别。为是二种人故，佛口所说以文字语言分为二种。”丁一略述大乘为世尊所传了义之教竟。

　　丁二略说三转*轮差别

　　佛陀二转*轮主要是以般若为中心思想，第三转*轮乃是以阐明如来藏为主，故第三转*轮又称为分别*轮。

　　关于，三转*轮的说法有三种差别：

　　一、小乘四谛之三转*轮：(一)示转，指示‘此是苦，此是集，此是灭，此是道’。(二)劝转，劝示‘此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是灭，汝应证；此是道，汝应修’。(三)证转，证示‘此是苦，我已知，不复更知；此是集，我已断，不复更断；此是灭，我已证，不复更证；此是道，我已修，不复更修’。以每一转各具眼、智、明、觉四行相，故成十二行相。

　　二、三论宗胡吉藏所判三转：根本*轮、枝末*轮、摄归*轮，胡吉藏认为：(一)根本*轮，为大菩萨直接宣示悟境之根本教说。华严经所说一因一果之一乘教属之。(二)枝末*轮，为尚不能理解佛法之薄福钝根者，将佛陀一代四十余年之教法(一乘教)分为方便之三乘而说诸经。此由根本之一乘教分化而来，故称枝末。(三)摄末归本*轮，将枝末之三乘教法，归结于根本之一乘教，此即法华经之教说。

　　三、《深密解脱经》所说之‘四谛、般若、分别’三*轮，如《深密解脱经》卷二云：“尔时，成就第一义菩萨白佛言：世尊。如来初成应正等觉，于波罗奈城仙人集处，诸禽兽游处，为诸修行声闻行人，一转四谛希有*轮：世间一切沙门婆罗门，天人魔梵无能转者。若有能转依法相应，无有是处。世尊。此第二转*轮：说上法相可入法相，分别彼诸不了义修多罗。为住大乘众生，说于诸法无有体相，诸法不生、诸法不灭、诸法寂静、诸法自性涅槃，希有之中复是希有。世尊。此是第三转*轮：为住一切大乘众生，说诸法无体相、不生不灭、寂静、自性涅槃，善说四谛差别之相。希中希有，无人能入，无人能对，无人能诤。更无有上，更无有胜，了义修多罗无诤论处。”此经中所言之三转*轮即是：四谛*轮，般若*轮、分别*轮。从经文中不难看出，第一转四谛*轮虽然稀有难得，但还只是接引声闻乘人的方便非是究竟了义，而第二、三转皆是为令行者安住大乘而说。

　　以上，三种三转*轮之说，第一种说法乃是单一约四谛*轮而说的，所以不能代表佛陀一生所弘扬的教法，第二、三种所说是符合世尊一代时教的。然纵观藏汉二大乘体系所普遍认为，则以第三种为三转*轮之准则。

　　三转*轮中除小乘四谛*轮为不了义之外，般若、分别二*轮皆是了义之法。之所以有第二、第三之说并不是一个为了义，一个为不了义，只是因为此二转阐述如来藏的角度不同而已。如第二转是主要着重于宣讲毕竟空之空性的义趣，第三转则着重于如来藏光明。而‘真空’与‘光明’本来是不二的，空明不二乃是如来藏之了义的义趣。若非要在大乘二*轮中分出高下，那么这无异于作法自毙，因这样做的结果就是造下谤法重罪。丁二略说三转*轮差别竟。

　　丁三略述大乘法结集因缘

　　在佛陀入灭后，迦叶、阿难、优波离等千百阿罗汉(有说：五百)在七叶窟中，做了小乘三藏教法的结集。而后由文殊和弥勒为首的无数菩萨等众，邀请阿难尊者在铁围山(有一说：是在王舍城南净生山中)中做了大乘三藏教法的结集。由文殊师利菩萨诵出大乘论藏，弥勒菩萨诵出大乘律藏，阿难尊者诵出大乘经藏。这种说法是龙树菩萨在《大智度论》所说，如《大智度论》云：“复次有人言。如摩诃迦叶将诸比丘在耆阇崛山中集三藏。佛灭度后。文殊尸利弥勒诸大菩萨。亦将阿难集是摩诃衍。”而藏传佛教则认为大乘三藏的结集是由百万菩提萨埵，集王舍城南净生山中，由文珠诵阿毗昙藏，弥勒诵毗奈耶藏，金刚手诵修多罗藏。

　　有关于大乘结集的说法差异，愚僧个人为是这样的，阿难尊者诵出大乘显宗经藏，而金刚手菩萨诵出大乘密宗经藏。愚之所以这样说也是有依据的，阿难尊者是佛陀在经文授记忆持诸佛教法之人，而金刚手菩萨则为密主，乃是忆持诸佛密藏之人。既然二人都是忆持佛陀教法之人，那么大乘显密经藏的诵出者就不会是一人。

　　在大乘三藏教法结集圆满后，文殊与弥勒等大菩萨将大乘教法分别伏藏在忉利天、龙宫、印度金刚萨埵铁塔等地。将大乘三藏伏藏起来，乃是因为当时小乘教法兴盛，大乘教法兴盛的因缘在佛灭后五百年，因此为了能将来更好利益众生之故而作伏藏。丁三略述大乘法结集因缘竟。

　　丁四教法兴起的因缘

　　在前文中已经说明大乘教法乃是佛陀亲口宣说的，并非是由小乘教法演变而来。世尊住世时期宣讲大乘教法后，度化那些具足因缘的有缘者后，因大乘教法广弘于世的因缘并未成熟，所以只能由诸大菩萨将大乘经论伏藏起来，等待因缘成熟再现世而教化众生。因此，在佛陀入灭后很长一段时间都是小乘教法教化众生，这样的情况一直持续到公元前一世纪。由于佛法经过五百年左右的传播，佛法已经遍传印度各地，随着佛法普遍被人接受，人们的根基越来越成熟，从而也对小乘教法的局限性也日渐不满足了，很多行者都希求获得能自利利他的究竟了义之法。

　　由于，因缘的成熟所以大乘教法的兴起也成了一种必然的趋势，在初期(公元100～300年)的大乘教法时，出现了很多佛陀亲口授记的化身大士，他们从诸伏藏经典处取出很多大乘经典，如《般若经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》、《无量寿经》等，提倡以成佛为目标，以自利利他为实践佛法的中心思想。这样的思想就已经和小乘大不相同了，小乘佛法乃是以成就阿罗汉果位为目标的，主张破人我执，断见思烦恼，证灭尽定为宗旨。而大乘佛法不仅提倡破除人我执、而且还更进一步强调断除法我执，在自利的基础上还是更好的利他，从而达到圆满功德成就佛果的目的。

　　若概括而论则小乘佛法与大乘佛法有六大不同之处：

　　(1)小乘佛教以证得阿罗汉为最高理想；而大乘佛教则以成佛为最高目的。

　　(2)小乘佛教以断业报轮回之苦，而成就罗汉果为主要命题；大乘佛教则誓愿进入恶趣，以救渡众生。

　　(3)小乘佛教主要在追求自我的解脱；大乘佛教则是为了救济一切众生，而成就自我解脱。

　　(4)小乘佛教较拘泥于身口的守持；而大乘佛教则更注重于心性的修证。

　　(5)小乘佛教对于世尊教义的了解只局限在表明；而大乘佛教更能详尽的理解佛陀的究竟义趣。

　　(5)小乘佛教虽在理论上有慈悲等概念，但却以自利为主；大乘佛教则以实践利他为要，更强调入世利益众生。

　　(6)小乘佛教是偏重于出世的出家佛教；而大乘佛教则强调心出家，而身可入世利益众生。

　　初期大乘佛教虽从马鸣菩萨(公元100～160)那时已经有了发展，但真正集大成者却是龙树(公元150～250)、提婆等。尤其是龙树菩萨，他开取出了大乘显密诸经，因此被后世誉为大乘佛教的显密八宗之祖。因此初期的大乘佛法是以龙树菩萨的中观见为主的，至于大乘其他教派那时还没有出现。

　　从公元300年过后，大乘佛教进入了中期(公元300～700年)阶段。中期大乘佛教的经典，可分为三个系统：一、如来藏思想系统，有《如来藏经》、《胜鬘经》、《大般涅槃经》等；二、属阿赖耶思想系统的《解深密经》等；三、综合两种思想的《楞伽经》等。

　　中期，开取出来的经典主要是着重于宣讲如来藏和心识的，故而其理论思想更为复杂。因此，以这些经典为基础，后来又产生了许多类似理论的论著，例如：阿赖耶识系统的《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》等；如来藏系统则有《宝性论》、《佛性论》等。后来也有强调以前二者和合一处的思想，这种思想类似于《大乘起性论》的观点。

　　此一时期的代表人物有：无著、世亲、陈那、护法等人。由此诸大菩萨的进一步弘扬，最后形成了完整的系统，成为了后来的唯识宗。

　　如来藏思想考察的是心的本体，探讨我等有情众生何以能够追求理想、完成人格；而阿赖耶识思想则从现象的层面，考察心性向上或堕落的作用。前者谓为法性说、心性说，后者称为法相说、心相说。第三种学说则综合性与相，畅说性相融合。

　　以上所述，可以称为广义的瑜伽行派。到了中期，还有受龙树学说影响的中观派也广泛传播。此二大思想主流成为当时大乘教法的代表。如此即是大乘教派初期分派之时，称为‘性、相’两大宗派。

　　后来，由于唯识宗比较偏重理论名相的通达，从而使实践性的实修荒废了下来，故后来演变成了学问研究。而当时并弘于世的中观派，还是继承初期龙树菩萨的观点，强调破除一切相，实修禅定三昧。此二大宗派由于观点与侧重不同，因此也二拍的论师们也经常辩论，甚至到了后来因长年辩论故，使佛法的实践更趋向衰微。直到公元700年后无上金刚(密)乘的出现，才使这种现象得以改观。

　　晚期的大乘佛教，除了中观派和唯识派外，更有密教金刚乘的兴起。金刚乘的出现，使当时的大乘佛教摆脱了学问研究之流弊，并逐步恢复了以信仰、实践为主的立场。因此，印契、真言、陀罗尼、曼荼罗等遂成为显示其教理学说的主要方式。

　　以《大日经》、《金刚顶经》等为主的密乘，乃属于以及为数甚多的陀罗尼及仪轨。而这些经典都是龙树菩萨开印度铁塔，亲见金刚萨埵得其灌顶及传承后传出来的。龙树菩萨自己以之修学获得证悟后，又传于龙智、金刚智、不空三藏、善无畏等弟子。由这一系传承到汉地，这即是后来汉地的唐密(事、行、瑜伽部)。而在龙树开启印度铁塔之前，印度本身就有密法的传承，但相对来说是属于隐秘而传的。这一系乃是由化身大士喜金刚从天界传到人间的，最后这一系的传承传播到藏地，后来称为藏密(事、行、瑜伽、无上瑜伽四部)。

　　在印度大乘佛教晚期的密教并没有唐密、藏密的分别，当时密教事、行、瑜伽、无上瑜伽四部都得到了广大的弘扬，后来密法传到中国汉、藏二地后才有了唐密、藏密之分。

　　以上三期的大乘经典与论书，在成立之时即陆续传入中亚、中国、日本及西藏，各地区所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差别。有些地区以初期大乘为主(如中亚与中国)，有些地区以中晚期为主(如西藏)。

　　从初期大乘经典出世之后，一直到晚期大乘教法时代，大乘佛法的论著都陆续不断地出现。自从龙树菩萨撰著《中论》等论疏，以‘缘起’与‘空’解释大乘思想以后，大乘佛教进入了以论疏为主的时代。

　　龙树的思想是继承了文殊菩萨般若深见派的教义。而后来的无著、世亲从《认识论》、《实践论》的立场重新解释缘起与空，建立了唯识学说。他们的思想是继承了弥勒菩萨般若广行派的的见解。

　　若就显宗而言，这时的大乘佛教分成两大系统，一、龙树直传的中观派。二、以无著、世亲之主张为导向的瑜伽行派(唯识派)。此二宗派的观点不断的交互影响，到了八世纪时期的大乘佛教，乃呈现中观思想与瑜伽行思想相互统合的局面。

　　若约世尊三转*轮的义趣来判立此二宗的话，中观是属于佛陀二转*轮的教法(所依的根本经典乃是般若经等)，而唯识则是属于佛陀三转*轮的教法(所依之根本经典为《如来藏经》《解深密经》等)，其实二转和三转是完全相融的，只是从不同的角度讲述了自心本性存在的现象。中观是以本性空寂(真空)的方面为主题的，唯识是以万法唯识，佛性净识具一切法乃是本有真常之性(妙有)为阐述本性的主题。三转*轮其实是从另外的角度成立了二转*轮的思想，故说二者是相融一致的。丙二略讲大乘教派纷起之缘起竟。

　　丙三略讲唯识宗

　　唯识广行菩萨乘，三如来藏显广义，

　　三性圆成示真理，引导声缘入大乘。

　　分三：丁一释偈颂表意。丁二略讲唯识二位祖师。丁三略讲唯识教义。

　　丁一释偈颂表意

　　[唯识]即唯识宗的略称。而‘唯识宗’为法相宗的异名，由决判诸法体性相状故，名法相宗；由明万法唯识的妙理故，名唯识宗。

　　唯识宗的传承乃是源于印度的瑜伽行派，或者说早期在中国汉地的唯识宗即是瑜伽行派，但后来唯识宗的教义已经和玄奘法师所传有了差别。尤其近代的唯识宗学者，有很多把‘方便唯识’当成‘了义唯识’了。可以说汉地早期的唯识宗即是印度的瑜伽行派，近代的唯识宗只能说继承了瑜伽行派的一部分思想而已。

　　在印度，佛陀入灭后九百年，无著菩萨出世，于佛教化地部出家，后来读大乘经典，转小入大，修习大乘，传说在兜率天的弥勒菩萨，曾降临中印度阿瑜陀国的逾遮那讲堂，为无著说 《五部大论》，无著禀承其说，广造论典，弘传法相宗义；其弟世亲继之，造《五蕴论》、《百法论》、《唯识三十颂》、《唯识二十颂》等论典而大成瑜伽行派。

　　唯识宗的观点与大乘空宗的中观学派相对立，中观认为一切法皆自性空，而唯识宗认为一切法虽空，但识之本体却不空乃是真常存在的。

　　[广行]即广说事理名相，而建立行之唯心识观。而‘广行’之本义，即是指菩萨道之深广义趣与所摄之行持。因唯识宗是依如来藏而广泛阐述心识的法门，故此宗广以法相表述如来藏及心识，从而引导行者行诸广行，而证法界净识。

　　唯识宗在汉传佛教中的出现，要比中观派晚，像著名译经家鸠摩罗什就是中观派的修行者，还有天台宗、三论宗虽然名字不一样，但都是由中观的传承。汉地直到唐玄奘法师从印度留学回来后，才经过几代传播建立了唯识宗的体系。如《土官宗教源流镜史》载：“广行派的传承，上从薄伽梵依次传弥勒菩萨、无著、世亲、陈那、护法、难陀论师、戒贤论师，直到唐三藏法师。”此中虽准确的说明了唯识宗的传承，但却笼统的认为唯识宗就是瑜伽广行派。若负责人的说，早期的唯识宗可以说即是瑜伽行派，而近代的唯识宗只是瑜伽行派中的一部分而已。

　　[菩萨乘]即是指‘唯识宗’乃是大乘教法，属于大乘中的显宗法门。

　　佛陀为度化众生一生中共立五乘教法：人天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、佛乘。菩萨乘以修菩提心为根本，故以此而立彼名。

　　[如来藏]指隐藏于一切众生之贪嗔烦恼中的自性清净如来法身。又称自性清净心、自性清净藏。依大乘佛典所述，如来藏虽为潜伏于众生杂染身中的烦恼所缠缚，然本性清净，不受污染，具足无量性德而常恒不变。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷二云：“世尊修多罗说，如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝垢衣所缠，如来之藏常住不变亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。”

　　[三如来藏]指如来藏有能藏、所藏、能生,隐覆、含摄、出生，与空、不空、空不空等三类三义。

　　一、据《大乘止观法门》卷一中所说，如来藏有‘能藏、所藏、能生’三义。(1)能藏，指果德的法身和性净的净心，能包含染净二性及染净二事而无所妨碍。(2)所藏，指此真心为无明之壳所覆藏。(3)能生，指此心体具染净二性之用，遇缘熏习，则能生世间、出世间等诸法。

　　二、依《圆觉经略疏》卷上所说，如来藏具有如下三义：(1)隐覆，如来之法身隐覆于烦恼生死之中，如同真金坠入污秽物中。(2)含摄，如来之法身含摄身相、国土、神通大用无量之功德，亦含摄一切众生，此皆含摄于如来藏内。(3)出生，就悟时而言，如来之法身既含众德，得了达证入，即能出生。

　　三、依《楞严经》所说则如来藏有‘空、不空、空不空’三种差别。即：(1)空如来藏，此心性虽随染净之缘，建立生死涅槃等法，然心体平等，离性离相，所起染净等法及能起之心，皆不可得，故称空如来藏。譬如：摩尼珠其体空净而了无色相，虽能随方显色然色不离珠，以色即是珠故。真心本净了绝妄缘，虽有随缘之妄而妄不离真，以妄即真故，唯迷觉之别。因空如来藏中有为无为及轮涅俱空，故又名为真空。(2)不空如来藏，此心性具足无漏清净功德及诸有漏业惑染法，包藏含摄，无德不备，无法不现，故称不空如来藏。譬如：摩尼珠其体虽净，具有圆照之用，而能随方现一切色。因此可说色即是珠，因色为珠现之故。如来藏性虽空，而能随缘显现十界依正之相。相即是性，以性起故，故又名真空中之妙有。(3)空不空如来藏，此藏性其体清净能应能现，真空妙有一体圆成，有不离空，空不离有，真空妙有一味一体，故称为空不空如来藏。譬如：摩尼珠其体净圆，本来清净非有实色，然以清净故能随方应缘而显诸色，显之妙用虽随方现起，然显空不二一体圆成，非相非性，名空不空。非相故空，非性故不空，非即非离，平等如如，名为中道。

　　此如来藏性若通俗而言，则即是佛性之异名。佛性虽然空无诸相(空)，然却具‘能生’染净功德之用(能藏、不空)。此佛性虽本来无染，但却为众生烦恼覆蔽，隐覆于众生烦恼心下(隐覆、所藏)。此佛性本来清净无染具足众德，空有不二一味圆成(空不空)；若能得悟则不离妄心即见真如，必出生于如来家中(出生)；若能证之者，则不离生死即证涅槃之道。综合而言之，三如来藏虽有三类差别名相，但就其义趣而言则并无二致，唯角度不同而已。

　　唯识宗以上面所说三如来藏之观点，来阐述佛性之广义，这种观点可以让行者，很清晰的了解到佛性的体相用，从而使我们建立起对佛性的正确认识。

　　[三性]即是指唯识三性。唯识宗把宇宙万法分为三种性质，即遍计所执性、依他起性、圆成实性。(1)普遍计度一切法，然后颠倒迷执，认为或有或无者，名遍计所执性；何谓遍计？谓周遍计度，如科学家分析微粒，分子有原子、电子、质子，原子又可裂为若干粒子，是周遍计度，便谓世界由“基本粒子”组成，于是执基本粒子为宇宙的本体，此即是遍计所执的一例。(2)万法皆无自性，不能单独生起，须靠众缘(条件、因素)具备，然后乃生，名依他起性；依他起性，即是“缘起”。谓一切事物现象之生起，均须依靠各种客观条件(缘)具备，然后成立。如人的五根，以及五尘、心、心所等等，亦属依他起。如《成唯识论》卷八云：“依他起自性，分别缘所生。”(3)诸法的本体，名为法性，亦叫真如，湛然常住，遍满十方，具有圆满成就真实之性，名圆成实性；圆满便是周遍一切，故真如周遍万法；成就即无生灭，是故真如不生不灭；真实即非虚妄，是故真如即不同于世俗的虚妄，乃为真常之佛性。此三性中遍计为妄有，依他为假有，圆成为实有。

　　[圆成示真理]此即是说：法相唯识以此二妄、一真之三性道理，便圆满地解释了妄心、六尘以及真如本性的差别相。此三性之理趣是真实不虚的真理，故而偈颂说‘三性圆成示真理’。

　　[引导声缘入大乘]即是以此大乘无上法要引导那些小乘行者入大乘无上境界，最终证得无上涅槃。为何如此说呢？就此‘相宗’义趣而言，乃以真常妙有为宗，故此宗之教法若用来破除小乘单空偏执，则非常有力。

　　此‘唯识宗’分‘有相唯识’与‘无相唯识’，前为不了义，后为了义教法。前不了义之‘有相唯识’乃是破除小乘偏执之方便，故偈颂中有如是说。

　　此一偈颂整体含义，即是表明唯识(法相)宗的教义及其宗趣所在。法相立宗乃源于如来藏妙有，故行者当以妙有之真常而观其宗法。丁一释偈颂表意竟。

　　丁二略讲唯识宗二位祖师

　　[唯识宗]乃是讲述自性本识的一个宗派，其思想以‘万法唯心造’的说法为主。鼻祖乃是弥勒菩萨，故唯识宗的教义是来源于佛陀三转*轮的教义，是佛陀教法中的广行派。唯识宗兴起于印度四、五世纪时期，主要弘扬此宗教法者，乃是无著菩萨和世亲菩萨，此二菩萨原本是兄弟俩。无著菩萨是弘扬唯识的鼻祖，但无著认为自己的思想是继承了弥勒广行的思想，故以弥勒为鼻祖。此菩萨是公元395-470年间的人。

　　无著、世亲是北印度犍陀罗人。无著最初在化地部(有说萨婆多部)出家，对该部教义不能满足。后来从学于宾头卢罗汉修小乘空观，虽然较有所得，但仍意不甚安。

　　当时印度已有大乘中观思想流传，同时还有很多大乘经典传世。无著因小乘教义不能满足自己的需求，故后来转学大乘经典，以求获得圆满。在遍学大乘诸经时，无著菩萨因累劫之因缘故，对世尊三转*轮的经典很是偏爱，并以三转*轮之义趣修唯心识观。相传当他禅定有所成就后，有一次得到弥勒菩萨的加持，将他接引到兜率天内院，他便从弥勒菩萨学习大乘空义，始得以安心悟入‘唯识无境’的空观。并从弥勒菩萨座下领受了诸多大乘论。从此以后，乃在印度盛弘大乘法相唯识的法门，成为龙树以后，印度佛教思想史上最重要的论师之一。

　　在这一派系中，继无著菩萨之后最后重要的就是世亲菩萨。世亲传弟子陈那论师，陈那传达磨波罗(汉语：护法)，护法再传难陀，难陀传戒贤，戒贤传玄奘。而玄奘法师成为了中国唯识宗的第一祖。

　　世亲乃是无著之胞弟，在小乘有部出家，对小乘教法十分通达，起初他十分反对大乘教法，所以就著了五百部小乘论典，其中有很多的观点是诋毁大乘教义的。他经常想找机会和无著菩萨辩论，但无著菩萨恐其在辩论中造下更深重的谤法重罪，故一直避开世亲不与其辩论。有一日，无著观度化世亲的缘起成熟了，就派人到世亲所居住的寺院，告诉世亲说：‘你的兄长无著比丘得了重病，已经病入膏肓，即将不久于人世，他在临死前有一个心愿——想见你一面，请你务必去见他。’世亲听完后，就立即启程去看望无著。当世亲见到无著后，无著就要求世亲在自己将要命终时，为自己读诵大乘经典。由于兄弟情深的缘故，世亲就应无著之请求，为无著读诵大乘经典。世亲从小就有过人之处，他有过目不忘的本领。当世亲读完了三部大乘经典时，已经领悟了大乘法要，他被此甚深微妙之大乘法完全折服了，心想：‘如此深妙之法除了佛陀是任何人都说不了的，自己竟然如此愚痴，对大乘法做了种种的诋毁诽谤。’想到此处，世亲菩萨即时就要割舌自尽，因为他知道自己曾经造了很多诽谤大乘教法的重罪，所以只有以割舌来忏悔了。但是无著阻止了他的行为，并告诉他说：‘割舌也不能将你的罪业忏悔清净。你应该以什么造罪，就以什么来忏悔。’世亲不理解无著的话语。无著又说：‘你以造论诋毁大乘教法造下了谤法重罪，那么你就应该以造论弘扬大乘教法来忏悔自己的罪业。’世亲听从了无著的教导，后来就造了五百部大乘论典来忏悔自己的罪业，佛教史中称他为千部论主。又世亲乃是受无著菩萨点化归于大乘教中，故拜无著为师，学习唯识教法，成为了唯识宗的二祖。世亲亦是佛教史中很重要的人物。

　　在前面给大家略讲了无著和世亲菩萨的一段故事，大家对他们兄弟二人可能有了一个大概的认识了。为什么我们要讲他们二人的故事呢？学佛之人若想了解某个宗派的教义，就要先了解这个宗派立派祖师的事迹，这样才能知道这个教义在说些什么。故在此先讲无著和世亲的故事。

　　上文已经概略的讲说了唯识宗印度的二位祖师，而至于此宗中国的初祖玄奘法师，及二祖窥基等师承今略去不说了。之所以略去不提乃因为玄奘及窥基的事迹，一般佛教徒都知道之故。丁二略讲唯识宗二位祖师竟。

　　丁三略讲唯识教义

　　依名字来观察‘唯识’之意，‘唯’即独、仅有、不离、简持等义。‘识’者，是心识、意识，又此宗认为佛性亦可称为净识，故在阿赖耶识外建立了‘庵摩罗识’的说法。在法相唯识宗认为，一切外在现象都只是心识的变现，而非实存于外。通常佛教徒们所知道的‘唯心所现，唯识所变。’的观点即是法相唯识的义趣。如《唯识二十论》云：“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心。心意识了名之差别。此中说心意兼心所，唯遮外境不遣相应。内识生时，似外境现，如有眩翳见发蝇等。此中都无少分实义。”又如《成唯识论》卷七云：“云何应知，依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰︰‘是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。’论曰︰是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定非有。离能所取，无别物故，非有实物离二相故。是故一切有为无为，若实若假，皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。”此谓诸识自体转变为能分别之见分、所分别之相分，离此诸识所变之能、所取，则无任何实我实法，故说一切皆唯识。

　　再者，言‘唯识’者有四种差别：(1)因自然界非自然界一切法的作用中，由以心识的作用独胜，所以说唯识。(2)以万有诸法的一切存在，都是假有的，只有心识之体才是实有的，所以说唯识。(3)以一切法的生起和存在、消灭等一切现象，都不能离开心识的关系，所以说唯识。(4)因为外在的境界相，原本不是实有的，而众生执为实有，故必须断除有情众生这实有的‘执著’。内在的心识体性作用，又都是真常的，但众生驰求外境，不知内心的实有真净之体，故只须持取此心识之‘有’。由法相宗教法之义趣有如是等‘唯识’之意，故称为唯识宗。

　　又，言唯识者，如经中常这样说：‘万法唯识’，或云：‘三界唯心所作’。什么是万法？怎样是唯识？万法即宇宙万有，也就是自然科学和社会科学所研究的对象。佛教所谓‘法’这一个字，涵义很广，不但心思所及言语所至皆是法，就是心、言所不能涉及到的也是法。因此，一切法概括言之则有两种差别：一是有为法，二是无为法；或云‘有漏法’与‘无漏法’。此二种法总摄一切法。这一切法都不离心识，所以说唯识。

　　现在再引法相唯识之根本经论来说明：如《百法明门论》云：“如世尊言：一切法无我。云何一切法？云何为无我？”此是《百法明门论》中第一句，世亲菩萨以此句作为论之开头，乃是欲表明因一切法为心所现，唯识所变，故而才无实有。如此论中又云：“一切法者略有五种：一者心法，二者心所法，三者色法，四者不相应行法，五者无为法。”这就是将一切法分为五类，而每一类中又有百法，故广说则为五位百法。而法相唯识之‘五百位法’的安立，皆为围绕着心识真常之净识而说。如此论又云：“一切最胜故，与此相应故。二所现影故。三分位差别故。四所显示故。”此中所言之五句即是表明一切唯识。如：第一句即指心法，心法在一切法中是最殊胜最有力量的，因为心法能给其它法影响，有主动的支配之力，又有自在义，所以说最胜最有力；第二句是指心所法，心所是属于心王的心理作用(如我们的六根受心王的控制，故六根中所现六识皆是心王的作用)，与心识相应的，当然心是主体，心所是心的附属了；第三句是说明色法(物质外境)，是心王与心所变现，所以色法是无实体的；第四句是指不相应行法，是由心识、心所和色法，彼此差别作用上所现起的，故是假法。如‘时间、空间、数量、尺度、得失、生灭相、文字相’等。前四句是阐明现实中的有为法，第五句即是明理性的无为法。而无为也非离有为法，别有其体，无为亦是相对有为法而说，乃是有为法所显示的真理，故也是唯识。

　　若以现时代中通俗之言来说，‘心王、心所法’可以暂时说为，相当于心理学所研究的‘一切心理现象’。而‘色法、不相应行法’，也可暂时安立为。相当于数、理、化学等自然科学所研究的‘一切现象’。这样相应而说，只是一种暂时方便的说法，因为佛法中的法相唯识所说的‘心、色’等法，非是现在世间学说可以比拟的。

　　总而言之，万法的‘事相’与‘理性’，皆不离心识而有，故称为唯识。这个所谓的‘不离’也可以理解为‘关系’之意。也就是说，在事物与事物之间的关系中，只有心识的作用最殊胜。譬如：心识如镜子，而万物为镜中影像，若镜子则镜中相不会出现。所以，唯识宗认为：万有皆不离此最胜的心识，所以说万法唯识。如《解深密经》云：“我说识所缘，唯识所现故。”此中‘所缘’就是观察的意思。此中意为：佛说眼等八识心、心所法，所察的一切对象，都是唯识之所变现起来的。又‘所缘’即所了别或所分别的意思。分别与了别略有不同：分别对境界有简别义，了别对境界有认识义。

　　法相唯识所说之‘唯识所现’，这个‘现’有现起义、变现二义。(1)现起义：一切万物皆是如来藏能显之妙用而现，凡夫众生因不觉此真理，于空、明、显中妄起执著，故有万法如幻而生起。《成唯识论》卷七云：“云何应知，依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”(2)中万物皆刹那变化，由变而现。变在初刹那，现在第二刹那，若无有‘变’则决对不会有‘现’，或者说变、现同时，譬如：谷种子变现芽叶花果等。这即是现起义。有情众生之眼、耳、鼻等所缘的种种境界，通通以心识为主缘而变现起来的，如龙树在《大乘二十论》中云：“心如工画师，画作夜叉相，自画己自怖。”

　　唯识宗认为‘如来藏’可用‘识’来名之。如来藏本来清净可称为‘清净识’；其染净随缘含藏一切种，故可称为‘阿赖耶识’；如来藏能生、能现一切，如前七识等。

　　此宗认为一切法皆是由心识变现，故皆非是实有存在的。而能现万法的识之自体，即是法界本体之如来藏，此藏性净识乃是真常存在的。众生因迷本有真常之如来藏性，于如来藏之空相执为所见，故将真空无相转为虚妄相分。于如来藏之清净光明执为能见，故将本有智慧转为颠倒见分。由此可知，一切外境诸相皆是因众生迷如来藏真空而变现的幻相，一切有情致分别心皆是由迷如来藏清净光明而现起的。因此，若离此如来藏识所变之能、所取，则无有任何法是实有存在的，一切法的产生只不过是心的幻化而已，因此故说一切皆唯识。

　　以上所说义简言之，如来藏识中，含藏诸法种子及余七识种子，此等识能转变造作五根、五境等诸法，又此一一之识，具‘能分别’与‘所分别’之义，故唯识义成。此中，初意明一切种子识变现诸法，即说生变(因能变)，后意明诸识自体分生见、相二分之果，以成缘虑之义，所谓缘变(果能变)。

　　在唯识学中，所言之识，广摄八识及相应之心所等。故《成唯识论》卷七云：“识言，总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等。”此谓八识心王为识之自相；遍行等六位、五十一种心所为识之相应；见分及相分(十一种色)为心王、心所之所变；二十四不相应行法是心王、心所及色法三者之分位假立；六种无为法为空理所显之真如，亦即心王、心所、色，及不相应行法等四者之实性。此等百法皆不离识，故总立识之名。

　　法相宗的‘一切唯识’之说，但为遮遣彼愚夫迷执离识外有诸法。如是，以能、所分别，成立唯识之义名为虚妄唯识，或不净品、有相唯识、方便唯识。此类之唯识宗义乃是不了义之教法，只是方便遮遣凡夫心外有法的执着。此方便唯识虽能破除粗相知我法二执，但却不能详尽而破之，故不为究竟，乃是不了义方便之法。但若行者不仅由了知‘识外无法’，而破除人、法二我之执著，还能知所谓‘识’之自体虽真常不变却无自相，如是离一切分别执相，得见真常净识，如唯心识定，而证入初地以上境界，证唯识无尘智，存真识，名为真实唯识、净品或正观唯识、无相唯识、了义唯识。此类唯识乃是究竟了义之法，也是第三转*轮之究竟义趣。如《大乘庄严经论》卷五：“由知二无我，为方便故，菩萨于三有中，分别人、法皆无有体，是故无我；如是知已，亦非一向都无有体，取一切诸法真实唯识故。”

　　此二类唯识，前者乃是由择法智慧，分别抉择诸法‘唯心所现，唯识所变’，抉择了知后而离我执、法执。后者，乃是由直接照了净识与幻相不二之义趣，净识无相真常，缘此净识而入唯心识定。前者不离造作，后者造作亦无，故有方便与究竟二种差别。

　　唯识宗大的分类即是以上二种，而小的分类则有多种，这些都是因所依的经论不同，故观点上稍有差异。如有：由心所造、即心所现、因心所生、映心所显、随心所变唯识等分类，其实这些分类综合而言即不离‘唯心所现，唯识所变’之义趣。

　　我们佛教的‘唯识论’义趣，与世间法所说的‘唯心论’有极大的差别，二者不可混为一谈。佛教的‘唯识论’乃是指能生万法的宇宙本体即是众生本具之如来藏识，而这个‘识’并不是单一的思想和世间凡夫所知的‘意识’。而世间法的‘唯心论’或者说唯心主义，所说的‘心’是思维、意识(相当于佛教中的前六识，但不包括第七、八、九识)。

　　世间法的唯心主义分主观唯、客观唯心主义两种。(1)主观唯心主义把个人的某种主观精神如感觉、经验、心灵、意识、观念、意志等看作是世界上一切事物产生和存在的根源与基础，而世界上的一切事物则是由这些主观精神所派生的，是这些主观精神的显现。因此，在主观唯心主义者看来，主观的精神是本原的、第一性的，而客观世界的事物则是派生的、第二性的。(2)客观唯心主义认为某种客观的精神，或原则是先于物质世界并独立于物质世界而存在的本体，而物质世界(或现象世界)则不过是这种客观精神或原则的外化或表现，前者是本原的、第一性的，后者是派生的、第二性的。

　　世间唯心主义(主观、客观)的观点皆是建立在造作的妄想分别心上的，而佛教的‘唯识’义趣皆是依无分别之如来藏识为根本的。一个是以造作的第六妄识为本，一个是以离一切相，及能所造作的净识为本。二者之间的差别一目了然。差别如此明显，但有一些我们佛教的法师都将二者混为一谈，实在是令人无奈！佛教之一切教义宗旨皆依中道而建立，非是依妄想分别心建立的，而世间的学说皆是依分别心建立，此二者之间有本质上的差别。丁三略讲唯识教义。丙三略讲唯识宗竟。

　　丙四略讲中观宗

　　中观深见法空性，破除四倒遣八边，

　　拨云见日显性智，离戏安住般若境。

　　分三：丁一略讲偈颂表意。丁二略讲中观祖师以及演变简史。丁三略讲中观教义。

　　丁一略讲偈颂表意

　　[中观]此处是指中观派，或可称为般若深见派。乃是大乘佛教主要宗派之一。中观的思想，乃是属于佛陀二转*轮所讲的般若空性之思想，被称为般若深见派，故在偈颂中说‘中观深见’。中观派以般若空见的思想阐述诸法空性，故偈颂说‘法空性’。

　　[中观]一词本身的含义乃是中道胜观之意。也就是说中观派的修行者所秉持的观点即是远离八边戏论的中道，或可以说是‘观中道谛实之理，行上求下化之菩提道’。

　　中观派把佛陀宣讲的般若空性思想进一步的拓展开来，而以此作为自宗的基础。并且究竟地破斥了外道四倒(常、乐、我、净)的执著，以远离八边(生、灭、常、断、一、异、来、去)戏论的妙说，阐述了宇宙空性的本体。因中观任何法皆不立，以破除一切实相自现为根本义趣，故本论颂中说：“破除四倒遣八边。”

　　众生皆具圆满佛性，皆因妄想执著障蔽了本性智光，使本有之家珍不能显发，未失似失而沦为凡夫。中观派以其甚深的见解破除一切迷惘，令本有家珍显露无遗，度化众生成就佛道修证，故论颂中赞叹云：“拨云见日显性智。”

　　中观教义远离一切戏论言说，修持中观者破除一切迷惘，而能安住在般若性智的境界中，故说‘离戏安住般若境。’丁一略讲偈颂表意竟。

　　丁二略讲中观祖师以及演变简史

　　此‘中观派’系以龙树《中论》为基础，而宣扬空观之学派。主张诸法无自性、空，即一切存在无固有的本质。

　　中观派的鼻祖是龙树菩萨，他的思想乃是继承于《般若经》的义趣，所以是属于般若深见派。是由释尊传给文殊菩萨，文殊再传马鸣，然后马鸣传毗罗尊者，毗罗再传龙树，龙树菩萨所造《中论》成为了中观派的根本论，继而由弟子提婆造《中观四百论》等发扬光大，最后在四世纪时形成中观派。

　　龙树为印度大乘佛教中观学派之创始人。又称龙猛、龙胜。二至三世纪间，为南印度婆罗门种姓出身。自幼颖悟，学四吠陀、天文、地理、图纬秘藏，及诸道术等，无不通晓。曾与契友三人修得隐身之术，遂隐身至王宫侵凌女眷。其事败露，三友人为王所斩，仅师一人身免。以此事缘，师感悟爱欲乃众苦之本，即入山诣佛塔，并出家受戒。

　　出家后，广习三藏，然未能满足。复至雪山(喜马拉雅山)，遇一老比丘授以大乘经典，惟以虽知实义，末能通利。又以曾摧破外道论师之义，故生起邪慢之心，而自立新戒、着新衣，静处于一水晶房中。其时，有大龙菩萨，见而愍之，遂引入龙宫，授以无量之大乘经典，师遂体得教理。其时南天竺国王信奉婆罗门教，攻击佛法。师遂前往教化，使放弃婆罗门教信仰。此后大力弘法，又广造大乘经典之注释书，树立大乘教学之体系，使大乘般若性空学说广为传布至全印度。晚年住于南印度之黑峰山，门下弟子有提婆等。

　　关于师之入寂，据《大唐西域记》卷十憍萨罗国条载：“该国国王娑多婆诃归依师，师以妙药赠之，二人俱长寿不衰。王子欲早登王位，故乞请师自尽，师即以干茅叶刎颈，王因哀愁之故，不久亦命终。”至于师之年寿有多种说法，有说龙树菩萨寿命数百岁，然依理而推龙树菩萨擅长神通医术，故他的寿命应该在百岁以上。

　　然中观的初期是以龙树、提婆师徒二人及受其直接影响的诸论师为代表，如罗侯罗跋陀罗、青目、婆薮皆属之。龙树以《般若经》为基础，造《中论》、《十二门论》、《大智度论》等书，阐明八不中道、缘起无自性、我法二空之理；提婆造《百论》，主旨在破斥外道及小乘诸派之偏执。

　　龙树的亲传弟子是提婆，亦即是圣天阿阇黎。属南印度婆罗门族。乃执师子国(今斯里兰卡)王子。学识渊博，辩才绝伦，夙有名声，尝挖凿大自在天像之眼，后复自剜一眼予大自在天，故时人号迦那提婆。尔后至憍萨罗国访龙树，求论议。龙树命弟子将钵盛满水，置于师前。师默然投针入水中，二人遂欣然契合。师乃剃发出家，成为龙树弟子，习中观学。

　　其后，师游历印度各地，宣扬大乘佛教，并以破邪显正之立场，主张一切皆空。因常挫小乘及外道论师，故遭外道之徒所刺杀。其寿不详。

　　继龙树和圣天阿阇黎后就是罗侯罗跋陀罗。相传师为龙树之再传弟子；乃提婆的传人。略称罗侯罗多、罗侯罗。是禅宗西天付法藏第十六祖。他是印度迦毗罗国人，姓梵摩。约与龙树同时代。

　　关于师之事迹，依《多罗那他佛教史》所载：师为首陀罗族人，家庭富裕，容姿、权势皆甚殊胜。早年入那烂陀寺，从黑者尊者受具足戒，学声闻乘。又从无分别者等人习大乘及秘密乘，弘通中观宗义。后随侍提婆，证皆空之理，于那烂陀寺教育僧侣。其后，于印度香至国附近遇提婆示寂，提婆临入灭之际授与‘心随之教说’ 。晚年住多恒柯达 ，瞻仰无量光佛之尊容，并往生极乐世界。

　　这是初期的中观三祖。而中期的中观是以佛护、清辨、月称、观誓诸师为代表。佛护继承龙树、提婆破而不立的传统，以龙树之空‘是遮非表’。所谓‘是遮’，指从各方面只摘论敌所说的矛盾性，证明其不能成立，从而否定一切法之实有自性；‘非表’是不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。对此，清辨则持相反的态度。清辨认为对空性要用因明的推论形式(比量)积极地加以表述。

　　由于上述这两种态度的不同，中观派乃分裂成二大派。后世称属于佛护系统者为归谬论证派(具缘派，也称为‘应成派’)，称属于清辨系统者为自立论证派(依自起派，或称为‘自续派’)。此中，清辨著有《中观心论颂》、《中观心论注思择焰》、《般若灯论》、《掌珍论》。佛护著有《根本中论注》。此外，撰有《入菩萨行论》、《集菩萨学论》的寂天，亦属于此一时期。

　　中观后期是以智藏、寂护、莲华戒、师子贤为代表。由于受到法称《论理学》及《认识论》的影响，故此一时期的中观派学者，大都属于自立论证派。彼等将瑜伽行派的体系吸收入中观派中，因此被称为瑜伽行中观派。此中，智藏著有《二谛分别论》；寂护有《中观庄严论》、《摄真实论》、《二谛分别论注》；莲华戒有《摄真实论细疏》、《中观庄严论细疏》、《中观光明》、《真实光明》、《一切法无自性论证》；师子贤有《现观庄严论光明》等。

　　龙树菩萨的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》在5世纪经鸠摩罗什传译后，在中国汉族地区形成了三论宗，其著名的代表有僧肇、僧诠、法朗、吉藏等。另外，龙树的中观论说也是中国天台宗、华严宗和禅宗的立论依据。吉藏的弟子慧灌把三论宗传至朝鲜、日本，在日本奈良时期一度很流行。丁二略讲中观祖师以及演变简史竟。

　　丁三略讲中观教义

　　中观派发挥了大乘初期《大般若经》中空性的思想。认为世界上的一切事物，以及人们的认识，甚至包括佛法在内都是一种相对的、依存的关系(因缘、缘会)，一种假借的概念或名相(假名)，它们本身没有不变的实体或自性(无自性)。所谓：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”在中观的教义看来，只有排除了各种因缘关系，破除了执著名相的边见，才能证悟最高的真理——空或中道。

　　中观派在破除人们执著空、有的两边中提出了‘八不’的学说。所谓八不，即不生不灭 、不常不断 ，不一不异 、不来亦不去 。中观的教义认为，生灭常断、来去、一异是一切存在的基本范畴，也是人们认识之所以成立的根据。如果否定了这四对范畴，否定了具足主观认识的人和客观存在的世界，从而就显示了空性真理，中观派还提出两种真理说(二谛)。认为在最高真理(真谛)空之外，还应承认相对真理(俗谛)，但这种承认并不是承认其为实有，而是一种名言方便的假立。中观派还进一步认为，作为最高修持境界的涅槃和现实世界在本性上是没有差别的，它们之间所以有差别，主要是由于人们无明覆蔽的结果，如果消灭了无明，也就达到了涅槃，为此，中观建立了菩萨道五十二行位的修行阶段。

　　公元六世纪佛护作《中论注》，清辨作《般若灯论释》，与当时流行的另一种思潮唯识论开展了‘空有之争’后，大乘佛教才开始分出中观派和瑜伽行派。

　　佛护和清辨虽然都标榜弘扬龙树、提婆的中观，但他们对空性的认识和论证方法都各自不同。因之中观派分成应成派 (归谬论证派)和自续派 (独立论证派)两派。

　　应成派的佛护继承龙树、提婆破而不立的传统，认为龙树的空‘是遮非表’。所谓‘是遮’，指从各个方面指摘论敌所说的矛盾性，证明其不能成立，从而否定一切实有自性。‘非表’是不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。在应成派看来，不但对空有，而且对空的认识本身也要加以排除(非唯空有，亦复空空)。

　　自续派的清辨论师这一派系，对于应成派佛护这一系论师的观点持相反的意见。清辨等认为对空性要用因明的推论形式(比量)积极地加以表述，‘空’不是意味着否定一切，而是修持者在禅思中能够达到的一种最高境界。

　　应成派的后继者有月称和寂天。他们进一步发挥了佛护的‘以破显空’的思想。此派至十一世纪初在印度终断。但经阿底峡传入西藏，复经宗喀巴的提倡。在藏地继续得到发展。自续派的后继者有难誓、室利笈多、阇那迦波、寂护、莲花戒、解脱军和师子贤等。

　　公元七到八世纪以后，随着密教的传播。大乘两个学派开始融合，形成中观瑜伽行派。寂护是这个学派的创建者，著有《摄真实论》等。他坚持自续派的独立论证路线，并受到法称因明学中《认识论》和《方法论》的影响，认为外界的一切存在虽然都是识的流转和显现，但从终极意义(胜义)上看则不过是‘寂灭戏论’或‘毕竟空’。莲花戒对寂护的《摄真实论》作了细注，进一步把唯识学说引入中观派中去，提出了‘无相唯识’说。师子贤著有《八千颂般若解说·现观庄严明》，用般若思想贯通了中观和瑜伽两派理论。他们的思想传入藏地后，对显教的各派有重要影响。

　　总而言之，中观派中无论是‘应成派’还是‘自续派’只不过是阐述问题的角度不同而已。如：应成派之‘是遮非表’的观点，乃是破妄显真，譬如眼有翳者，翳障除却则真实即现。而自续派之‘世俗有、胜义空，以比量成立真空’的观点，乃是就凡夫角度而成立缘起因果力的真实，非是于胜义谛中安立彼等为实有存在，只是相对于凡夫而暂时安立的。用比量的方式解说真空，虽然不能完全究竟空性之义趣，但相对凡夫而言，却是可以依比量的方式对空性生起信心来。故而，愚僧认为对于喜欢执著‘空’的人，应当依自续派的观点引导，而习惯执著‘有’的人，应该以应成派的观点引导。丁三略讲中观教义。丙四略讲中观宗竟。

　　丙五略讲佛法东来缘起

　　法水东流炎黄地，性相二宗分六支。

　　此句的偈颂说明了佛法东来，传入中国将此印度佛法二宗分为了主要的六个宗派。印度区域内的大乘佛教，从八世纪后半期开始传入西藏。西藏佛教由于全盘接受晚期的印度佛教，因此带有浓厚的密教色彩，且在其后更有独特的发展，并传入蒙古一带。中国方面，从纪元前后经由中亚传入印度佛教，直到八世纪之间，中国佛教的发展一方面是相应印度佛教的发展，一方面则以教相判释的方法，将包含小乘的整个佛教体系化，而置大乘佛教于优势的地位。

　　中国乃是北传佛法兴起的中心，虽然大乘佛法在印度是发源地，但印度的佛教早在十三世纪时就灭尽了，故大乘佛法后来的发展和兴盛都是以我国为中心的。

　　在东汉明帝永平年间(58-75)，印度佛教东传我国，惟流行不广，传化事迹暗昧难详。梵僧东来弘化之有显著事迹者，始于桓帝初年之安世高，游化江淮，译经三十余部，另有支娄迦谶于灵帝时译《道行般若经》、《般舟三昧经》等大乘佛典。即东汉桓、灵、献三帝七十年，佛教之译弘可分安世高之小乘禅定，及毗昙学与支娄迦谶之大乘方等般若等两大系。三国时，昙柯迦罗、昙无谛传戒律，康僧铠译无量寿经，输入新规制、新信仰，佛学较盛者为东吴，支谦译孛经钞等三十余部，弘阐方等般若，康僧铠会注释安世高所译之安般守意经。至此，佛教渐与我国传统之伦理思想与宗教观念相融，发展为我国独特之宗教。

　　两晋一百五十余年之佛教，上承草创期大小兼弘之学，下启空有真妄之分。竺法护译经百余部，多为我国初期佛教要典，如《渐备一切智德经》为《华严十地品》初译，《光赞般若经》为大品初译，概皆初期性空大乘之经。东晋时，注解经文以道安(314-385)用力最勤，往复辩论有于法开、支道林论即色义，慧远、道恒争心无义，郗超、法汰辨本无义，研习既盛，义解或异，遂有本无(二宗)、即色、识含、幻化、心无、缘会等六家七宗之分。迨鸠摩罗什入关(401)，大事译弘，性空般若之学始文备义明。鸠摩罗什破斥以中国思想解佛教格义之非，并正六家之偏，宗龙树、提婆论以阐性空中道，大乘真义至此始闻于我国，不复为老庄玄学所蒙混。东晋百年法运，佛法随中原士族南迁而行于江南，北方则有佛图澄(232-348)以智术干政，弟子以道安为首。安公定僧尼轨范，创编经录，弟子慧远(334-416)更于庐山创莲社，推展佛教实践运动，我国佛教德学并重、解行相资之特质，于玆大体形成。

　　承道安、慧远之学而奠定南朝佛教之正统者为慧观，以华严为顿教，以阿含、般若、方等、法华、涅槃为渐教。复有道生(355-434)倡顿悟成佛。大抵，晋宋之间，涅槃继般若而兴，齐梁时，《成实论》和《涅槃经》盛行，陈代三论特盛，陈隋之际，天台之学成为南朝佛教之主流。尤须注意者，南朝末年佛教学者对经典之精究已开隋唐宗派林立之先河。北朝佛教异于南朝，北人质朴而重实行，特色有四，即：一、昙靖之‘提谓教’，阐明五戒十善、人天因果；二、昙鸾之净土，主张凡愚专持名号即得带业往生； 三、信行之普法，效法华经常不轻菩萨之行；四、达摩之禅，兼具‘真常’、‘唯心’二义；北朝各代虽曾发生北魏太武帝和北周武帝灭佛之举，但总括而言，在资助译经、修建寺院、开凿石窟等方面，仍极为突出。综观南北朝佛教之特质，在从空入中(妙有)。南方承性空之思想，以真常为归。北方多弘真常而说唯心。

　　隋唐三百余年为中国佛教史上之黄金时代，彼时佛学已非中国文化之附庸。译经方面有玄奘、义净、实叉难陀、菩提流志、善无畏、金刚智、不空三藏、般若三藏等传译家。其中，玄奘多译法相宗根本所依之经论，如《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等，其门下以窥基最著，作《唯识述记》六十卷，弘阐唯识之学，又有普光作《俱舍论记》三十卷；义净译经论六十一卷，传有部律；菩提流志以《大宝积经》一百二十卷为钜构；善无畏、金刚智、不空则纯为传译密教经典，创立密宗。流行于隋唐时代者有天台、华严、律、念佛、禅、密等诸宗派。

　　唐朝时期的玄奘以世亲之唯识论为主体而立‘法相宗’，经窥基而极盛，因此宗归属唯识宗所摄，故作者在偈颂中没有另外提出，将其归于唯识宗。

　　华严宗，又名之为贤首宗，乃是依贤首大师之名而立，因贤首(643-712)乃是将华严宗集大成者，虽然其上还有杜顺、智俨二师，但形成华严宗之完整体系是在贤首大师手中完成的。此宗是以佛陀跋陀罗(359-429)之六十《华严经》为本而立宗的，传者有慧观、法安、求那跋陀罗、刘虬乱等。初祖为杜顺(557-640)，二祖智俨(602-668)，贤首为三祖。

　　律宗，以《四分律》为本而立宗，此宗中又分二支，有法砺(569-635)之相部宗、怀素(609-682)之东塔宗与道宣(596-667)之南山宗。其中，道宣并学唯识、华严、天台，贯彻大小律学精义，实为中国律学统一运动者。

　　净土宗，此宗乃依净土五经为本而立宗，提倡以念佛带业往生佛国刹土为方便，而圆成无上菩提道。此宗在汉地始于南北朝时期的昙鸾大师(476-542)，隋代道绰(562-645)仰昙鸾之高风，专修念佛净业；善导(613-681)著《观无量寿经疏》，专明念佛真义；慧日(680-748)著《往生净土集》，主张禅净合一。唐以后，念佛不复为一宗独有，即律、禅等亦兼念佛。

　　禅宗，至六祖慧能(638-713)始有宗风可言，其前有菩提达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍等五人。六祖慧能开顿悟南宗，其下有怀让、行思、神会等徒弟；而五祖弘忍大师座下大弟子神秀禅师另创渐悟北宗，唐.中宗后渐衰。唐.中叶以后，诸宗衰微，独禅宗得势，派别有五：临济、曹洞、沩仰、云门、法眼。

　　密教(唐密)，传入我国最晚。正统传承有善无畏、金刚智、不空三人。不空门下受密法灌顶者甚多，影响后世最钜者为青龙寺惠果，日本空海即嗣其法。日本空海和尚回国后大弘密法，因此他成为了东密的第一祖。所以，日本的东密是传承于唐密的。

　　在我国有三大佛法体系，即汉传、藏传、南传。南传佛教是小乘教法，唯局限于云南一带；而汉传佛教则主要是以大乘显宗为主，虽然在唐朝时期有密法传入汉地，但在唐朝后不久就衰败了，而且传承也断绝了；藏传佛教具足圆满的三乘教法，以小乘及大乘显宗教法为辅助，以密宗为根本行持之法，故而密法的特色比较浓郁。而藏地传承的密法被世人称为藏密，汉地密宗被称为唐密，故中国之密宗又分藏密和唐密。唐密即是上面所说由善无畏、金刚智、不空等传来，而藏密则是由莲花生大师传入西藏等地。

　　藏传佛教是在七世纪西藏松赞干布王时最初传入的，当时即传有《阎曼德迦法》等密部经典。其后八世纪间，由印度请得密教僧人寂护和莲花生到藏弘法，在拉萨郊外建成密教的根本道场桑耶寺，莲花生大士的弟子二十五人并在西藏布教，使密教在藏卫各地传通。其后又有印度密教僧人法称入藏，传瑜伽金刚界法、大曼荼罗等灌顶。无垢友、施戒等入藏译出《集密》等许多密宗典籍。但据《登伽目录》所载：这一时期中所译出的密续内，包括有四部密法中‘事、行’二部的《不空罥索经》等十八种，各种陀罗尼一百零一种。无上瑜伽部的典籍在当时曾被限制翻译，未广流行。

　　其后，藏地佛教一度遭到破坏，嗣即转入后弘期时代。十世纪间，曾为阿里地区的统治者的智光，力谋复兴佛法，曾选派沙门宝贤等赴印学习《集密》、《时轮》等经续及注释与仪轨等，并迎请印度僧人作信铠、作莲密、佛详静、佛护、莲花密等入藏，从事显密经论的翻译，而以瑜伽密部尤其是《集密续》为重点。又有东印度僧人法护和他的弟子等在藏地译出许多前所未有的密乘典籍，使密教在藏地盛行弘通。而中印度(今孟加拉国)超岩寺僧人阿底峡，更于十一世纪间应请进入西藏，宣扬显密观行具备的教法，使密乘获得相应发展。他的弟子仲敦巴更续其法灯，奉四尊(释迦、观音、救度母、不动明王)法，分别四密(事、行、瑜伽、无上瑜伽)次第，而以上乐、集密为最胜，奠定了西藏无上瑜伽部弘通的基础，并首开西藏佛教的噶当 一派。此外，又有宁玛 、噶举 、萨迦 、觉囊 等派，以及其后又形成希结、觉宇、廓札、响巴迦举、霞炉(鲁)等许多教派。

　　至十四世纪间，宗喀巴依噶当派的教法，弘化甚盛。他的弟子贾曹杰、克主杰继续弘传，称甘丹派，又名格鲁派，或称黄教。下传达赖、班禅两系，为现今藏地盛行的一大教派。

　　以上各派的密乘修习，几乎全以无上瑜伽部各种教授为主要。这是西藏后弘期密教的特色。

　　天台宗，禅宗盛时受其影响，至荆溪湛然(711-782)出，方斥禅宗，抗唯识、华严，慨然发挥天台一念三千圆融之玄理，著有《法华玄义释签》、《法华文句记》、《止观辅行传弘决》等。唐代之佛教，除盛行于本土外，并弘传至日、韩等国，先后有道照、智通、玄昉、空海、最澄等入唐求法，返国开创法相、律、密、天台各宗。晚唐衰乱，复以武宗毁佛(845)，佛教连遭困厄，已非中唐之比，逮至宋代承五代后周之禅风，佛教始又复兴。

　　宋初至元末之四百余年间，汉传佛教逐渐由繁入简，从纷歧趋向融会，从纯佛教转为融摄儒道，这种转变虽然有利于佛教的弘扬，但也同时掺杂了很多不究竟的思想。仁宗时代盛行梵语研究，来华梵僧八十余人，梵本经数一四二八卷，译出五百六十四卷。诸宗以天台最盛，净土、华严、律宗等亦相继兴起，各宗高僧辈出，而以禅宗人材最多。天台宗分山家山外二派，四明(960-1028)宣扬天台正统教义，是为山家派；孤山智圆(976-1022)以华严思想成就天台学，是为山外派。净土宗以永明.延寿(904-975)为主，作《宗镜录》百卷，提倡庐山念佛、禅净兼修。华严宗自唐武宗毁佛后殆已不传，宋末虽有希迪、道亭等人弘传，然均限于教义章。律宗以元照(1048-1116)为中兴人物，著有《四分律行事钞资持记》、《戒疏行宗记》。禅宗以云门、临济二派特盛，前有雪窦重显(980-1052)、佛日契嵩(1011-1076)，后有黄龙、惠南(1002-1069)、杨岐与方会等(996-1049)。宋代知识分子援佛入儒，使中国佛教与印度佛教悬隔愈大，且有力地向世俗推进，然佛教虽深入社会，同时教团内部之腐化亦招致北宋末年之毁佛崇道(1116-1119)。综观两宋佛教，禅宗冠盖诸宗。逮蒙古入主，佛教更受尊护，然已渐趋衰微，特以西藏佛教(藏传)被奉为国教后，王室中光是佛事之资就占政费之大半，虽有拔思巴作蒙古新字以译大藏经，而汉传佛教已无原始面貌。

　　明、清两代更是佛教势微时期，然法运虽衰，名僧不缺，如莲池大师(1532-1612)、真可(1544-1604)、蕅益(1593-1649)、憨山(1546-1623)等，更有隐元(1592-1654)东渡日本开创黄檗宗。大抵明代乃儒佛同维余绪而不坠，明末王学盛时，与其相近之禅宗亦兴。清初则以诸代帝王弘护，故当时的汉传佛教亦所有起色，可称述者有道霈(1615-1684)，著《心经请益录》，融禅教于一炉。惟清代二百多年，以清室崇信藏传，乾隆皇帝废度牒制度，致使出家容易，参学方便，但亦致僧伽资质参差不齐，从而使汉传佛教益颓。

　　民国缔造，佛教再遭继三武一宗之祸以后之法难，幸有杨仁山(1836-1911)挺身护法，月霞创办我国第一所佛教大学(上海华严大学)，太虚大师(1890-1947)倡教理革命、教制革命、教产革命，为新佛教运动开其先导。三十年代我国佛教之现象，禅宗日渐衰颓，净土一枝独秀，密宗方兴未艾，唯识学派专门研究，如南京支那内学院、北京三时学会、武昌佛学院等均采科学方法，将唯识应用于现代思潮上，复将现代思潮摄归佛法。此外，佛教刊物亦不胜枚举，如内学、上海佛教居士林林刊、佛学半月刊等数十种。

　　民国时期禅宗最有代表性的大德就是虚云大师，由于他的出现使已经衰微的禅宗得到了弘扬，从而培养出很多著名高僧。天台宗则亦有谛闲大师等大德出现，而致使天台宗风大振。净土宗由于得到印光大师的弘扬，也呈现出一派兴隆的景象。律宗也出现了弘一和慈舟两位律师，由于二师的弘扬，律宗的宗风也得到了相应的恢复。

　　中国佛教之传统，于民国三十八年(1949年)随着民国的垮台，也受到了巨大的影响，中国佛教几乎灭亡。尤其是在十年动乱中，佛教受到了空前的毁坏，寺院庵堂幸存者寥寥无几，很多僧尼被强迫还俗。在八十年代改革开放后，虽然恢复了宗教信仰自由，但因为僧才的流失和短缺，致使汉地的佛教更成了影像佛教，虽然表面上看很昌隆，但实则是名存实亡。乃至于当今社会上的人们都把佛教认为是迷信的宗教，之所以出现这样的结果，乃是因为当今的汉传佛教基本已经没有了真实的内涵，只剩下了一些宗教仪式，因此才会被世人误认为是迷信的宗教。

　　在八十年代至九十年代末，汉传佛教中除净土宗外，其他宗派已经在佛教徒来说几乎是不闻其名了。由于独弘一宗之故，致使其他宗派一度衰落，直到跨世纪后，藏传佛教在汉地的传播日益兴盛。由于藏传佛教一直本着原始佛教的修学次第，提倡闻思修，从而使日趋衰败的汉地佛教有了很大的转变。

　　总结言之，佛教传来之初，中国人将佛陀与黄帝、老子等并祀，视佛教之咒术等与神仙道之神秘力量同。也就是说那时的人们把佛教和道教等混为一谈，并没有多少人是研究学习佛教思想的。自四世纪左右，始有欲理解佛教之教义的信徒出现，然而他们想以中国的思想表现佛教，他们以老庄之‘无’来解释佛教‘空’的义趣。显然，这是一种错误的理解，但这也证明了中国人准备开始认识佛教了。

　　在佛教初传入的时期，被视为异邦思想，同时就固有之伦理道德而言，曾对于佛教之舍弃家庭、否定现世等出世思想，给予种种批判和抵制，但在佛经逐步的传入，翻译出了很多提倡孝道的佛教经典，由此才逐步为世人接受。直至十世纪左右为止，佛教才呈现出活跃的气象。

　　又佛教传来之时，在帝王庇护之下而日渐普及，历代皆任有教界统制官之僧，并逐次增建官寺，佛教遂与国家结合而日渐强大，甚至僧侣于国家权力之外，尚可拒绝否定王权；然而随着权力大涨，当时有很多僧众不安心办道，却来往于世俗贵胄之间，种种不如法的出现，最后导致了三武一宗为代表之法难。经过这些事情的教训后，当时的佛教大德痛定思痛，从而严加整顿僧团，积极地弘扬佛教正统思想，最后经过不断的与当时中国社会传统思想的磨合，才使中国民众接受了佛教，最后与道家、儒家并称为三教。大致说来，宋代以后，佛教已与中国社会融为中国思想之核心部分。

　　又，就中国佛教自身内部之发展而言，公元四百年，为佛教经典翻译，与以中国思想理解佛教之时代划分之年。鸠摩罗什之译经时期，为研究本来佛教之时期，同时亦为学派发生之时代。从佛教的历史发展上观之，印度佛典系无系统、间歇地传来，故有整理佛典体系之教判时期产生，此为隋、唐佛教之准备期。此期所成立之学派至隋代，多趋于折衷。一般而言，此期对佛教理解与实践，皆欲实现佛教之本来性，可视为中国佛教之形成时代，亦即佛教之三论、天台、华严、法相、真言、律、禅、净土等宗派或法系之确立时期。丙五略讲佛法东来缘起竟。

　　丙六略讲中国六大宗派

　　天台三止三观宗。贤首一真法界宗。

　　不立文字直指性，教外别传佛心宗。

　　行教广制开遮犯，成佛之基戒律宗。

　　显佛境界金刚乘，即身成就秘密宗。

　　众生归宿西方路，三根普被净土宗。

　　分六：丁一略讲天台宗。丁二略讲贤首宗。丁三略讲禅宗。丁四略讲律宗。丁五略讲密宗。丁六略讲净土宗。

　　丁一略讲天台宗

　　天台三止三观宗

　　分三：戊一释偈颂文字表意。戊二略讲天台宗形成始末。戊三略讲天台教义。

　　戊一释偈颂文字表意

　　[天台]即是指汉传佛教体系中的天台宗。由于这个宗派是隋朝天台山(今浙江省天台县境内)智顗所开创，后世就称它为天台宗。其教义主要依据《妙法莲华经》，故亦也称法华宗。

　　[三止三观宗]这是说明这个宗派所崇的修行方法，乃是以三止三观为主的。

　　[三止]此中‘三’乃数量意。而‘止’则有，止息、停止、简别不止三意。(1)止息义，令心寂然不动而止息烦恼妄想。(2)停止义，缘诸法实相谛理，系念现前而停住不动。(3)简别不止义，即对不止之颠倒散乱而明‘止’之义。虽然依大乘佛法究竟义趣而言，无明与法性无二无别，然而若就名言来说，则无明乃是一切颠倒散乱之根源，而法性实相不生不灭不动不摇，圆满湛然故乃为止。如此之说乃就名言相相对而论，为降伏无明之惑乱故明法性真止。

　　本论颂中所言之‘三止’乃天台宗针对空、假、中三观所立之三种止行：(1)体真止：针对空观而立。体达无明颠倒之妄，即是实相之真者，称为体真止。以彻达因缘和合诸法空无自性，故能止息一切攀缘妄想而证空理；空即是真，故称为体真止。若达此境地，则发定、开慧眼，能见第一义，成就真谛三昧。(2)方便随缘止：又称方便止、系缘守境止，乃针对假观而立。菩萨随缘历境，心安于俗谛而不动，为方便随缘止。盖菩萨知空非空，故能善巧方便，随缘分别药病，以教化众生，并安于俗谛，心不为外境所动!此能开法眼，成就俗谛三昧。(3)息二边分别止：又云制心止，乃针对中观而立。指不分别生死与涅槃、有与无等二边相。盖前述之第一止偏于真，第二止偏于俗，皆不符合称中道。既知真非真，则为空边寂静；知俗非俗，则为有边寂静，亦即息真俗二边而止于中谛!若达此境，则发中道，定开佛眼，成就中道三昧。

　　上文所说之三种‘止’的方法，综合而说的话，对于我们修行者来说是非殊胜的。凡夫众生之所以有生死轮回及无量烦恼，其原因乃是因为不了万法实相而生迷惑，故有诸烦恼及生死现起。若修行者欲破除烦恼出离轮回，首先当做到的就是破除‘有’的颠倒执著，而天台宗依龙树菩萨的中观义趣，建立体真止之熄灭‘有’执的方便，把中观的义趣理念完全附着在实际的修行上，这种止息‘有’的方法非常殊胜。只要行者能通达中观义趣，并且于一切对境中时时不忘观照诸法空相，从而体会真如息灭‘有’执，如此必能成就真如三昧。若于此禅定成就后不能马上相应而修持‘方便随缘止’，则行者必落入偏颇之境，定力有余而慧力不足，因定慧不能均等故亦不能圆成佛道。所以，在‘体真止’有所成就后，就当进一步依般若诸经所说之‘空即是色’的不二义趣发起观修，于空性中现起胜观，虽了了照见诸法空相，但却不住于空中，亦不灭缘起之妙用，如此则能成就如幻三昧。此乃是内照了空理，外能随顺世俗之缘起，而行种种自他二利之方便。行者若于此‘方便随缘止’有所成就后，还继续于此义趣中修持，则因久修胜观故，慧力强而定力弱，因此亦非是定慧双运之中道。由此道理不难推知，欲圆成中道则必须要定慧等持，故唯有修持定慧双运方能证终极之中道。而天台宗之‘息二边分别止’的建立，正是为令成就前二者之行者，更进一步圆成中道，故入此境界当息灭一切胜义、世俗、生死、涅槃等种种微细分别，令空明不二之境于一心中圆成，如此方能成就中道三昧。

　　[三观]此中‘观’亦有三种差别：(1)贯穿义，谓利用智慧以穿灭烦恼。(2)观达义，乃以胜观智慧通达实相而契会真如。(3)简别不观而明正观，即对不观(颠倒)而明般若正观之义。如上文所说，究竟而言无明与法性不二，然而于名言中‘无明’乃为颠倒非正观智，法性实相乃为正观之体，此乃就相对而论，为显究竟正观而说观与不观之差别。

　　此偈颂中‘三观’是天台宗之重要法门，为教理实践修行之框架。乃对一切‘存在’之事物行三种观法，即空观、假观、中观，通常称为‘空假中三观’。此三观乃是依据《菩萨璎珞本业经》卷上<贤圣学观品>中所说‘从假入空二谛观、从空入假平等观、中道第一义谛观’而立为旨趣的。

　　下面略说天台宗之三观义趣：(1)空观：又称为从假入空观。空是离性离相之义。观我人现前一念灵明之心，不在内、外、中间，无任何形色，乃为毕竟空；由观一念空故而一空一切空，无假无中而不空；此因空、假、中三观能荡除三惑，以空观荡除见思，以假观荡除尘沙，以中观荡除无明，即毕竟空为空观。换言之：自世俗相对常识(假)进入绝对认识真理(空)为空观。(2)假观：又称为从空入假观。‘假’是无法不备义，即观一念心中具足一切诸法称为假，如《达摩血脉论》云：“三界混起，同归一心。”此即是说明一切诸法皆是真心自性中所现幻相。故行者若能正观现前一念心非实为假，从而照见一(心)假一切(诸法)假，乃至于所谓之‘真空、中道’亦复如是。然虽一切诸法皆假，但乃真空明觉之游舞，故真空不碍幻色而现诸法。因此修‘从空入假观’者，当明观真俗二谛亦是假法；此因空、假、中三观皆能立法，以空观立真谛法，以假观立俗谛法，以中观立中谛法，三法皆立为妙假观。换言之，不留滞于空而进入佛智遍照之世俗境界为假观。(3)中观：又称为中道第一义谛观。‘中’即中正、泯绝二边之对待。观一念心，非空非假，即空即假，称为中；由观一念中而一中一切中，无空无假而不中；此空、假、中三观皆能泯绝对待，言空则空外无法，言假则假外无法，言中则中外无法，三者皆绝待为圆中观。简言之，不执空观、不执假观，以空假圆融之大悲菩萨行，为中道观。

　　上文中所说之‘三观’虽有宣说之次第，然亦可于一念心中圆成三观。天台宗称为‘一心三观’，即一念心中而能圆观三谛。观一念心毕竟无，净若虚空为空观；能观之心、所观之境皆历历分明为假观；虽历历分明，然性常自空，空不定于空，假不定于假为中观!即三而一，即一而三，是为一心三观。

　　天台宗虽然立宗乃是依《法华经》为本，但其三止三观之修法的义趣，则是依中观义趣为本的。因此若欲修学‘止观’必须要明中观义趣，若不了中观见则不能修学止观。戊一释偈颂文字表意竟。

　　戊二略讲天台宗形成始末

　　本宗的学统是龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因为天台宗的教观要领‘三谛圆融’之说的根源，据他们自称，出自龙树论师。据《摩诃止观》卷一说，慧文禅师在高齐之世(550-577)，在江淮间力阐禅观，他的用心一依《大智度论》，而此论是龙树所说。又据《佛祖统纪》卷六指出，慧文因看到《大智度论》卷二十九中有‘三智 实在一心中得’之说，及《中论》卷四‘众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义’一偈，悟入‘一心三观’的观行方法，并传给南岳慧思，慧思又由《法华经》义旨构成诸法实相论，于是‘一心三观’和‘诸法实相论’遂为此宗的主要思想。他日间谈义理，夜间禅观思维，对当时北方偏重禅法，南方偏重义理的学风有所转变。梁元帝承圣三年(554)，慧思入河南光州大苏山，陈·光大二年(568)，到湖南的南岳，一直住到宣帝太建九年(577)，在那里圆寂。他的《诸法实相论》，主要发表在他的《大乘止观法门》一书中。慧思的弟子很多，其中智顗(538-597)最为杰出。

　　智顗于陈文帝天嘉元年(560)往大苏山跟慧思修法华三昧，所有语解，得到慧思的赞许。陈.光大元年(567)智顗到金陵，这时他三十岁。太建元年(569)受请居瓦官寺开讲《法华》经题，并讲解《大智度论》，演说《释禅波罗蜜次第法门》广释禅法，并著《修习止观坐禅法要》，此有分两书《童蒙止观》、《六妙法门》。他在瓦官寺前后数年，受到陈宣帝和群臣的礼敬。陈.太建七年(575)，他和弟子慧辩等二十余人入天台山，居住十年。陈.至德三年(585)应后主之请，重到金陵。这时，他对于佛教的教义和观行构成了自己一家的教法。他以《法华经》为宗要，以《大智度论》为指针，并参照诸经论，组成他的学说系统。陈后主祯明元年(587)，他在金陵光宅寺开讲《法华经文句》，隋文帝开皇十三、十四年(593-594)他在荆州玉泉寺演说《法华经玄义》和《摩诃止观》，都是由他口述，由弟子章安灌顶(561-632)笔录成书，后世称这三部书为‘天台三大部’。

　　虽然说在智者大师前面还有两位祖师，但是天台宗真正的形成是在智者大师时代，故智者大师实为台宗鼻祖。智者大师之后由灌顶继承台宗教义，并且建国清寺，敷讲师说，著有《涅槃玄义》、《涅槃经疏》及《天台八教大意》、《观心论疏》、《天台智者大师别传》、《国清百录》等。灌顶大师传智威，智威传慧威，慧威传玄朗，相继传承。玄朗之下有湛然，以中兴本宗自任，著有《法华玄义释签》、《法华文句记》、《止观辅行传弘决》等‘天台三大部’的注释。此外，还著有对抗贤首宗和唯识宗义的《止观义例》和《金刚錍》，又有《止观搜玄记》、《始终心要》、《止观大意》、《五百问论》等，天台宗义至湛然而条理化。

　　湛然传道邃、行满。道邃之后有广修，晚年遭逢会昌灭法。经唐末五代之乱，此宗的教典多遭湮灭，仅在观行方面有物外、元琇、清竦、义寂师弟相承而已。义寂通过当时信奉佛教的吴越王钱俶，遣使到高丽(一说去日本)访求天台教典，高丽沙门谛观(《天台四教仪》的作者)送来了若干论疏和著述，因而使天台教典由湮灭而复兴。义寂的弟子，有高丽人义通，义通传知礼与遵式。知礼七岁出家，二十岁从义通习天台教观，后来就继承义通的法席。

　　宋真宗咸平六年(1003)，日僧寂照携带其师源信关于天台教门的疑义二十七条前来问知礼，知礼作了《问目二十七条答释》。知礼著有《金光明经文句记》、《金光明经文义拾遗记》、《观音别行玄义记》、《观音别行疏记》、《观无量寿经疏妙宗钞》、《十不二门指要钞》及《大悲心咒行法》等数十部。当时，天台宗内部因争论智顗所撰《金光明玄义》广本的真伪问题而分裂为山家、山外两派。先是义寂同门志因的弟子晤恩，著《金光明玄义发挥记》，否定广本是智顗的真作，而主‘真心观’；知礼起而难之，认为广本是智顗的真作，而主‘妄心观’，于是展开一系列问题的争论。知礼的弟子梵臻、尚贤、本如称为四明三家，传知礼之说，自号为山家。晤恩的弟子源清、洪敏，源清的弟子庆昭、智圆，庆昭的弟子咸润、继齐等被贬为山外。山家、山外两派间，以《金光明玄义》广本真伪为争论的起点，以观境的真心、妄心为中心，兼及事具三千诸法与否等义的论题，彼此往返辩难，前后七年。但山外派的主张，有他宗立说的影响，故被山家斥为不纯，其势力不久即渐衰歇。知礼门下三家，传承有人，而广智一系传承更久。《佛祖统纪》的作者志磐，传为广智的十世法孙。

　　天台宗在元代，有杭州下天竺寺蒙润，作《天台四教仪集注》。其弟子有杭州演福寺必才。又有怀则，作《天台传佛心印记》。到明代末期，有传灯，尝从百松真觉受天台教观，后来在幽溪高明寺立天台祖庭，所著有《净土生无生论》一卷等。嗣又有蕅益智旭，虽不以天台一宗的学者自居，但所著《法华经会义》十六卷、《玄义节要》二卷、《法华经纶贯》一卷、《教观纲宗》一卷、《教观纲宗释义》一卷、《大乘止观释要》四卷等书，于天台教义颇有发挥。清初，顺治年中(1644-1661)，有天竺内衡，弘扬天台教观。康熙年间(1662-1722)，有灵耀撰《四教仪集注节义》一卷、《补定摩诃止观贯义科》二卷。乾隆年间(1736-1795)，有性权撰《四教仪注汇补辅宏记》十卷等。

　　天台宗传到民国末年，最著名的台宗法师就是谛闲大师。他在天台山创立了观宗讲寺，从延庆寺的观堂旧址改造而成。所谓延庆寺是宋.四明法智(960-1028)大师，为中兴天台教观所创建，分前后两院，于元丰年间(1078-1085)，曾由介然法师，按照《观无量寿佛经》的修观行法，建立十六观堂，其周围河水环绕，气魄雄壮，庄严威风！更在乾嘉年间(1736-1820)，虽曾重修殿宇而独立门户，然至清末，却渐荒芜，民国元年冬，谛闲大师受沈知县的恳请而中兴，新建大雄宝殿、天王殿、藏经阁、止观院，且严订规约，规模焕然，为尊仰四明大师的遗意，以三观为宗，说法为用，遂改称为观宗讲寺，成为东南名刹。其创设天台弘法研究社，诚是民国研究天台教学的专门学府。

　　谛闲大师亲自创建的道场，除观宗讲寺之外，还有天台山之万年寺(民国十五年)，杭州之梵天寺、永嘉白象寺之宝塔及解脱池、功德林。又修缮重兴者，有温州头陀寺、绍兴戒珠寺、黄岩常寂寺、海门西方寺、雁山灵岩寺等。此等道场皆崇台宗教义。

　　谛闲大师门下有很多弟子，最显著者乃为倓虚法师。倓虚法师除极力弘扬台宗外，还在各地兴建寺院。他于民国十年，创建营口楞严寺。再在民国十一年，于长春创建般若寺。同年，在哈尔滨创建极乐寺，沈阳复兴般若寺。民国二十年，创建青岛湛山寺。民国三十一年，在天津复兴大悲院。且倓老的法眷们，如慧一、静空，曾于民国十六年，在绥化创建法华寺。定西、惺如法师，曾于民国十八年，在黑龙江创建大乘寺。如莲法师，于民国二十七年，复兴吉林观音古刹等。以上是十方丛林。还有支院十七处，即：民国十年，如莲法师在吉林创建广济寺。民国十一年，倓老亲自在德惠县创设弥陀寺。同年，倓老与慧如法师在沈阳复兴永安寺。民国十三年，慧一法师在巴彦县，创建皈原寺。民国十五年，继如法师在舒兰县，创建明真寺。民国十七年，蕴虚法师在朝阳县，创建华严寺。民国二十二年，倓老在青岛，创建湛山精舍。民国二十三年，定西、乘一法师，在一面坡创建普照寺。民国二十五年，遍虚、能智法师，在通辽县，创建圆通寺。同年，继如法师在呼兰县，创建净土寺。民国二十六年，专修法师在松浦县，创建观音寺。同年，定西、德一法师，在海伦县，得金居士喜舍家宅改建为海会寺。民国二十八年，澍培法师在朝阳县云培山，创建兴福寺。同年，唯一法师在扶余县，创建如来寺。还有森桂法师，在三岔河创建高明寺。民国二十九年，定西、显亲法师，在望奎县创建寂光寺。民国三十四年，善果法师在长春，创建大佛寺等。此等寺院皆以天台教义为宗。然经过文革的浩劫，全国的寺院基本被摧毁，八十年代虽然宗教政策开放了，但是真正修行的人少了，故各宗派皆一蹶不振。直至如今，亦无有任何真正意义上的起色，也很少有人说自己是修学天台宗的，不仅如此各地佛子也鲜有闻教观者。

　　虽然天台宗在内地已经衰落了，但在台湾和香港还是有人学习的。另外，日本和朝鲜从唐朝时期就有学僧来学习天台宗教义，归国后都相继建立了天台宗的道场，弘扬台宗教义。迄至今日，日本、朝鲜还有天台宗的传承。戊二略讲天台宗形成始末竟。

　　戊三略讲天台教义

　　先说台宗立宗所依的经论：如湛然在《止观义例》卷上所说：“一家教门以法华为宗旨，以智论为指南，以大经(涅槃)为扶疏，以大品(般若)为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。”此中意为天台宗立宗乃是依《法华经》为宗之主旨，而以《大智度论》为修行的指南，将《涅槃经》的思想为修行的辅助，在禅观的修行上则是依《大品般若经》为主。又天台宗非常重视闻思，故台宗是以广博闻思而增信。此宗是一个解行并进的宗派，正所谓：以观行得自利，宣教理而利他。

　　本宗的著述，如上列举智顗、湛然、知礼的著作为一宗教观的重要宗典外，而灌顶的《八教大意》、谛观的《天台四教仪》、智旭的《教观纲宗》，则是此宗入门之籍。

　　台宗的判教为五时八教 。五时，是将释迦一代说法分为五个时期，即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。五时是就说法对象的根机利钝而建立的。并就上述五个时期所说之法，分做化仪四教和化法四教二类。化仪，是指释迦说法所用的仪式和方法，有顿、渐、秘密、不定四种。化法，是按释迦五时说法的教理浅深，有藏、通、别、圆四种。八教穿插在《法华》以前的四时，《法华》为最后时期的说法，被判为化导的终极，纯圆独妙，高出八教之表。

　　天台宗的中心理论是诸法实相论，渊源于南岳慧思。他说一切诸法当体即是实相，而万有差别的事相皆是显示法性真如的本相。此宗所立‘圆融三谛’及‘一念三千’即为说明此义。

　　智顗的圆融三谛，在于说即空、即假、即中的统一精神。他认为一切事物皆由因缘而生，没有永恒不变的实体，叫做‘空谛’；一切事物其中虽无永恒不变的实体，却有如幻如化的相貌，叫做‘假谛’；这些都不出法性，不待造作而有，叫做‘中道谛’。随便举一个事物，他认为既是空，又是假，又是中，所以称为圆融三谛。换句话说︰‘空’离不开‘假’和‘中’；‘假’离不开‘中’和‘空’；‘中’也离不开‘假’和‘空’。

　　所谓‘一念三千’，台宗认为一心具有天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生(以上称六凡)，声闻、缘觉、菩萨和佛(以上称四圣)十法界。但这十法界，不是固定不移的，‘六凡’的众生经过修行可以向上到达于‘佛’的地位，而‘佛’也可以随意自在地现身在‘六凡’之中，这样十法界相互具备，就构成‘百法界’。接着，它又分析十法界所依之体，基本不外乎色、受、想、行、识五蕴，叫做‘五蕴世间’；由五蕴构成有情(动物等)个体叫做‘有情世间’。此外，还有所依住的山河大地，叫做‘器世间’。每一法界各具这三种世间，十法界共有三十种世间。依此推算，百法界就具有三千种世间了。在佛教中所谓‘六凡、四圣’乃至整个宇宙，在智顗来看，都不过是‘介尔一念心’的产物。没有这‘介尔一念心’也就没有一切。

　　台宗理论还有‘三法无差、性具善恶、无情有性’等说。‘三法无差’是佛法、众生法、心法三种。虽有自他、因果不同，而三法的体性都具足三千，互摄互融，并无差别；‘性具善恶’是一切诸法既无一不具三千，所以染净善恶都可视为天然的性德。如来不断性恶，但断修恶；阐提不断性善，但断修善；‘无情有性’是依据色心不二的道理，说明佛性周遍法界，不因有情无情而间隔，所以一草一木，一砾一尘，都具有佛性。

　　天台宗的观行，即在实修一心三观、一念三千的观法。至于修观的行仪，如《摩诃止观》所说，有常坐、常行、半坐半行、非行非坐四种三昧。

　　观前加行方便，有具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事、行五法二十五种。具五缘是：持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、得善知识。诃五欲是：诃色、声、香、味、触欲。弃五盖是：弃贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑盖。调五事是：调食令不饥不饱，调眠令不节不恣，调身令不缓不急，调息令不涩不滑，调心令不沉不浮。行五法是：欲、精进、念、慧、一心。

　　正修的观法有十种︰(一)观不思议境，(二)真正发菩提心，(三)善巧安心止观， (四)破法遍，(五)识通塞，(六)道品调适，(七)对治助开，(八)知位次，(九)能安忍，(十)离法爱。于所观行五阴、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、慢、二乘、菩萨等十境，一一修此十种观法，所以称为十乘观法。

　　台宗止观又各有三种。即三止：体真止、方便随缘止、息二边分别止。三观：从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观。此三止三观在前文中已经宣说过了，此不赘述。

　　本宗对于修行的位次，在圆教中，说有六种次第，称为六即佛：理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛。台宗教义深广奥妙非是一时能讲完的，故在此只能略讲。

　　天台宗观行义趣与藏传之大中观非常相似，而若以愚僧个人所见，此宗非常适合我们现代人修学。因其教义在显宗来说已经非常圆满了，而其观行之方法更是将中道思想体现得淋漓尽致。再者，此宗提倡对教义的闻思，对于佛法的弘扬以及修行者的自修来说，都是非常殊胜的。戊三略讲天台宗教义。丁一略讲天台宗竟。

　　丁二略讲贤首宗

　　贤首一真法界宗

　　分三：戊一讲释偈颂文字表意。戊二略讲贤首宗形成始末。戊三略讲贤首教义。

　　戊一讲释偈颂文字表意

　　[贤首]即是指我国佛教的贤首宗，又被称为法界宗，圆明具德宗,一般普遍称为华严宗。此处之所以称为贤首宗，乃是因为此宗的集大成者乃是法藏贤首大师，这是以人名而标宗名。

　　此宗初祖是唐朝的杜顺和尚，杜顺弟子智俨，智俨弟子法藏，在法藏贤首这一代华严宗的宗义圆满形成，故后学皆以贤首为此宗祖师。故以其名称为宗名，又被称为‘华严宗’，因贤首宗以《华严经》为立宗经典，故其教义是依《华严经》而来，故又名为‘华严宗。’

　　[一真法界]即唯一真实的法界，也就是佛的法界。此中‘一’即无二意。‘真’即是不虚妄意。交彻融摄，故称法界。即是诸佛平等法身，从本以来不生不灭，非空非有，离名离相，无内无外，惟一真实，不可思议，故称一真法界。贤首宗以此为解释法性的宗义。故说‘一真法界宗’。如《唯识论》九云：“胜义胜义，谓一真法界。”《华严大疏》云：“往复无际，动静一言，含众妙而有余，超言思而回出者，其唯法界欤。” 所以‘一真法界’乃华严宗所用极理之称，犹天台家用诸法实相之语。戊一讲释偈颂文字表意竟。

　　戊二略讲贤首宗形成始末

　　贤首宗的圆满形成是在贤首大师时。他依用华严经而立宗，法藏贤首大师师事智俨，智俨师事杜顺。杜顺作《五教止观》、《华严法界观门》等，大为阐扬华严教学，受唐太宗之归敬。智俨先后习学四分律、毗昙、成实、涅槃，以读华严经有所省悟，乃作《华严经搜玄记》、《华严孔目章》、《华严五十要问答》等，发挥十玄六相之奥旨，奠定华严宗成立之基础。

　　法藏夙受则天武后崇敬，因此武则天经常向法藏询问华严经中的疑义。及至永隆元年(680)，日照三藏来华，乃以其所进献之梵本，补原译经之脱落处；又尝参与实叉难陀之新华严经译场。著有《华严经探玄记》、《华严五教章》等，并判释如来一代所说之教典为三时、五教，以华严之法界缘起、事事无碍为别教一乘。先后讲《华严经》三十余遍，以前二师教学为基础，集一宗之大成，观门教相至此圆备。澄观注解新译大经，卷帙数百，世称华严疏主。其下之宗密，曾习禅学，开所谓华严禅，此为教禅一致之始。始至贤首华严宗才形成。

　　本宗历祖相承，以毗卢遮那为开法教主，别立十祖，即：普贤、文殊、马鸣、龙树、世亲、杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密；或杜顺以下至宗密五师，称五祖；此五祖加马鸣、龙树则成七祖。宗密示寂后未久，唐武宗‘会昌法难’起，经论销毁殆尽，诸宗一时皆衰。至宋代，子璇重兴本宗，门人净源作疏倡导；又有道亭、观复、师会、希迪各作五教章之注解，世称宋代四大家。元代有普瑞、圆觉、本蒿、盘谷、文才、达益巴。明代有德清、古庭、李卓吾、道通、如妃、祖住。清代有周克复、续法等，相继或作章疏，或敷演华严经。民初复有月霞(1861-1918)创办华严大学，智光、常惺、定西、慈舟、了尘等均曾就读该院，而以常惺为著。在文革后弘扬贤首宗的法师基本没有了。戊二略讲贤首宗形成始末竟。

　　戊三略讲贤首教义

　　本宗之理趣为法界缘起说。宇宙万法、有为无为、色心缘起时，互相依持，相即相入，圆融无碍，如因陀罗网，重重无尽；并用四法界、六相、十玄等法门来阐明无尽缘起的意义。

　　四法界者，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。(一)事法界：指宇宙万有事法，彼此一一差别，各有分齐。(二)理法界：指诸法平等的理性，即真如。(三)理事无碍法界：是说有差别的事法与平等的理性，互相溶融无碍。(四)事事无碍法界：指一切各有差别的事法，由于理性同一，故能一一称性融通，一多相即而重重无尽。

　　六相者，即总、别、同、异、成、坏六相。(一)总相：指一种缘起中，具足各种成分，类似所谓事物的全体。(二)别相：指各种成分有其差别，即事物的部分。(三)同相：指各部分互相依持，同成一总体，即事物的同一性。(四)异相：指各个部分虽互缘而生，仍各别有异，即事物的差别性。(五)成相：指由此各缘起法得成，即事物的生成。(六)坏相：指各部分仍住自法不移动，即事物的破坏。此六相都两两相顺相成，同时具足，互融无碍。

　　十玄门者，同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、隐密显了俱成门、微细相容安立门、因陀罗网境界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门。

　　玄者，玄妙。门即能通之义。谓玄妙之门，能通莲华藏海故如是立名。此十门，乃晋云华尊者依华严大经一乘圆顿妙义而立。

　　略说十玄门之义趣：(一)同时具足相应门，十方三世之一切诸法，都是缘起的，所以一切诸法的本体和现象，都是于同一时同一处为一大缘起而存在，这就是‘具足相应’，这也是事事无碍法界之总相，其余九门都是此门的别释而已。(二)广狭自在无碍门，以一法缘起一切法，一法之力用无限，谓之‘广’，又守一法之界限，不坏本位，谓之‘狭’，广狭自在是强调事事无碍，彼此相摄，不相防碍，可广可狭。(三)一多相容不同门，一指本体(即理)，多指现象(即事)，理事虽分为两范畴，各有自己的分际(这就是不同)，但存在上却可以共处(此即相容)，所谓‘一即是多，多即是一’。(四)诸法相即自在门，这是从本体摄现象，结果一切现象都是本体，因此‘诸法相即’，由相即便可显出无碍，因此自在(不受局限)。(五)隐密显了俱成门，依一多相容和诸法相即之义，而一法之势力入于一切法时，便成为一切法之物，则废己而同他，同样的，一切法入于一法时，亦复如是。当一法于一切法之中时，则一切法显而一法隐，当一切法于一法之中时，则一法显而一切法隐，这种显隐之相，都是同时成就的，所以说‘俱成’。(六)微细相容安立门，通过上述各门之义，可以了解到极细微之物亦含容一切诸法，犹如一镜可以映现万象，所谓‘芥子纳须弥’，一切入于一。(七)因陀罗网境界门，上一门已经指出一切可以入于一，本门进一步指出每一‘一’中的一切又可以进入另一‘一’中，如因陀罗所悬挂的珠网，每一珠均映现他珠，而且映现他珠中的世界，结果重重无尽。(八)托事显法生解门，由于理与事合一，不生不灭，不一不异，因此随托一事，皆可显法之实性，以使众生悟入。(九)十世隔法异成门，十世的形成，是时间上过现未三世各又有过现未三世，而成九世，加上当前之一念，合为十世。一念可分为九世，九世又可收为一念。由时间的区分上说，九世各各相隔，这就是‘隔法’，但九世可收为一念，彼此沟通，这就是‘异成’，也就是从时间上了解事物的存在亦是一种圆融的状态。(十)主伴圆明具德门，万法既是一大缘起，则一法缘生时，他法亦伴之连带而缘起，例如一佛出世，千佛扶持，一佛即‘主’，千佛即‘伴’。一个见谛的人，唯见一切法互为主伴，相即相入而重重无尽。该宗认为，上述事事无碍教义，皆如来称性之谈，即依本具的圆满性德而起赴感应机之用，谓之性起说。又以理性为众生本具，是因位中本有的性德，亦有称性而现之义。

　　本宗的判教与天台宗有所不同，是将释迦一代的教法，判为“五教十宗”。

　　五教者，即小、始、终、顿、圆。(一)小乘教：也叫作愚法二乘教，是对不堪受大乘教的二乘根机所说的教法。《四阿含》等经，《僧祇》、《四分》、《十诵》等律及《发智》、《六足》、《婆沙》、《俱舍》、《杂心》、《正理》、《显宗》、《成实》等论所说属之。愚法是就所对机说，迷执自法，昧于大乘法空的妙理，所以叫作愚法。小乘是就教法说，此教随机施设缘故，只说人空，不明法空，纵然少说法空，也不甚明显，只依六识三毒建立染污清净的根本，未达广大的境界，区别菩萨乘，叫作小乘。(二)大乘始教：为开始由小乘转入大乘者所说教法，指大乘空宗的《般若经》、《中论》等以及有宗的《解深密经》、《唯识论》等。(三)终教：此教说二乘和一切有情悉当成佛，方尽大乘至极之说，所以称为终教。这指《楞伽》、《密严》、《如来藏》、《胜鬘》等经，《起信》、《宝性》、《法界无差别》等论所说。此教以无性有情定性二乘悉当成佛故，说一切众生皆成正觉。又说真如随缘生起诸法，万象即是真如，理事不隔，性相融通。此教又多谈法性，少及法相，所说法相，也会归法性。所说八识，通如来藏，随缘成立，具生灭不生灭二义。所以对前始教，叫它作大乘终教。(四)顿教：意思是顿修顿悟的教门，离言离相顿显顿成，一念不生即名为佛，所以叫它作顿。此教不说法相，只辩真性，没有八识二无我差别，不立五法三自性门路，不立断惑证理的阶位，如《维摩经》等所说，即属此教。这不同于始、终二教的渐次修成，也不同于圆教的圆明具德，所以另立为一教。(五)圆教：意思是圆融无碍的教门。此教说性海圆融，随缘起成无尽法界，而彼此不相违碍，相即相入，如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽。于中明一位即一切位，一切位即一位，十信满心即摄五位成正觉等，所以叫它作圆，这指《华严经》所说。

　　华严宗虽然将《般若》、《中论》、《解深密经》、《唯识论》等归类为始教，但这并不意味着此类教法就不究竟，这样的归类也不过是一种方便而已。譬如：此五教归类中的《般若经》、《解深密经》及《中论》、《唯识论》也是究竟的教法，只不过是所针对的不同而已。因此，修学佛法者切莫因五教归类，而误以为此类经典是不了义的，若如是认为则有无穷过患！又如依《般若经》和《解深密经》建立的中观及唯识二宗，虽然是依此五教中的始教经典立宗，但彼二宗将经中所隐之深意完全开显出来了，所以二宗终极之说亦是了义法。

　　十宗者，即我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明具德宗。贤首宗以此十宗来概括依五教所建立的一切宗派。

　　下面略说十宗之义理差别：(一)我法俱有宗，是指已入佛法的人天乘和小乘中犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部及根本经部等所立义。人天乘认为我法俱有实体，犊子部等立三世有为无为诸法及胜义我，所以称为我法俱有宗。(二)法有我无宗，是指小乘中说一切有部、雪山部、多闻部及化地部末计所立义。说一切有部等认为一切诸法通于三世，其体恒有，而不立我，所以称为法有我无宗。(三)法无来去宗，是指小乘中大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部、根本化地部等所立义。大众部等说三世中过去及未来诸法体用俱无，只现在诸有为法及无为法有，就是现在有体，过、未无体。这与一切有部等说三世实有、法体恒有不同，所以称为法无去来宗。(四)现通假实宗，是指小乘中说假部、《成实论》及其他经部等所立义。说假部等不但说过、未无体，而且说现在诸有为法中，也有假有实。在五蕴中为实，在十二处、十八界中为假，随其所应，诸法假实不定，所以称为现通假实宗。(五)俗妄真实宗，是指小乘中‘说出世部’及其末计所立义。说出世部等说世俗之法皆假，以虚妄故；出世之法皆实，非虚妄故。意谓世间法从颠倒起，从颠倒生烦恼，从烦恼生业，从业生果，皆是虚妄不实。所以世间法但有假名，都无实体。出世法不从颠倒起，道及道果皆是实有，所以称为俗妄真实宗。(六)诸法但名宗，是指小乘中‘一说部’等所立义。一说部等说世间及出世间诸法都无实体，但有假名，所以称为诸法但名宗。

　　以上六宗，属小乘教。这六宗原为窥基所立，嗣乃为贤首宗所采用。

　　(七)一切皆空宗，这相当于五教中的大乘始教，但始教有空始教、相始教二种，这只就空始教立名，就是无相大乘。如《般若经》等说一切诸法不问有漏无漏皆空无相，所以称为一切皆空宗。虽然前第六宗也有说一切皆空，但前者是析有明空，此宗明即有是空。 (八)真德不空宗，这相当于五教中的大乘终教，说如来藏具足无量性功德，迷妄染净一切诸法，都从真如缘起，真如之理和万有之事无碍溶融。 (九)相想俱绝宗，这相当于五教中的大乘顿教。相是所缘境相，想是能缘心想。此宗谈相想俱绝，一念不生即佛，泯所缘境相，绝能缘心想，直显离言法性，所以称为相想俱绝宗。(十)圆明具德宗，这相当于五教中的一乘圆教，说性海圆明，具足众德，一多相融，主伴无尽。

　　上面所说，乃是华严宗对佛陀一代时教及佛教各宗的归类和判别，而本宗的观修之法则是以法界观为主。此观有三重：

　　一、真空观：即观四法界中之理法界。‘真’指无虚妄之念虑。‘空’指无形质妨碍的色相。‘法界’指所观之境。‘观’指能观之心。即住于平等之观，观色非实色，举体是真空，观空非断空，举体是幻色；亦即观色即是空，空即是色，因而免除一切情尘之束缚，而达空色无碍之境，此称真空观。杜顺分为四句十门：(一)会色归空观，谓会集一切色法均归于真空性。此有四门：(1) 色非断空门，谓幻色并非断灭空，而是举体皆真空；(2)色非真空门，谓实色并非真空；(3)色空非空门，谓实色与断空皆非真空；(4)色即是空门，谓色空二者均无体性，故即是真空。(二)明空即色观，谓真空即是一切色法之本性。乃彰显凡是真者即是俗假，此系由事物之本性而言真空。亦分四门：(1)空非幻色门，谓断灭空不即是幻色；(2)空非实色门，谓真空不即是实色；(3)空非空色门，谓真空并非断灭空与眼前实色，而指真空之本性；(4)空即是色门，谓说空无我理者，由于空色相即之故。空，即真空；色，则兼幻色。(三)空色无碍观，谓色相举体是真空，真空亦举体而不异色相；以色为幻色，而不碍于空，空为真空，亦不碍于色，故观空色二法无障无碍。 (四)泯绝无寄观，泯绝，谓泯绝色空，离一切相。无寄，谓无有语言文字可以寄托。谓此所观之真空，乃超绝一切对待，离言绝虑而无可寄托，为言解所不及，故必至心境俱灭不可思议之境地，乃见真空之全体。

　　二、理事无碍观：理，一真法界之性；事，一切世间之相。即观平等之理性与差别之事法炳然而存，二者能相遍、相成、相害、相即、相非而圆融无碍。为四法界中之理事无碍法界。据华严法界观门所举，于理事无碍观开立有十门，即：(1)理遍于事门，谓能遍之理，其性无分限，所遍之事，则有分位差别，然一一事中，理皆全遍，无不圆足。(2)事遍于理门，谓理既遍于事，而事亦遍于理，事虽有差别，然理无分限，故一微尘亦周遍法界。(3)依理成事门，谓缘起之事法无别体，必依理而成立，此即事揽理成。(4)事能显理门，谓事虚而理实，故事中之理挺然露现，此即理由事显。(5)以理夺事门，谓事既揽理而成，遂令事相皆尽，而唯一之真理平等显现。(6)事能隐理门，谓真理随缘而成诸事法，致使事显而理不现，如诸佛之法身流转五道，而成众生。(7) 真理即事门，谓真理不在事法之外，理之全体皆是事。(8)事法即理门，谓缘起之事法必无自性，故事之全体即真性。(9)真理非事门，谓理为事之所依，而非是事，又理绝诸相，真妄有异，故真理非事。(10)事法非理门，谓事为能依，非是所依，又事有差别，性与理异，故事法非理。

　　三、周遍含容观，既知法界一一之事相为真如之随缘性所起。而其所起，非分取真如之性，性为一味平等，不可分取。一微一尘，皆悉完具真如之全体。故完具理之一一事相，如其理性之法界融通，一一事相亦遍含容一切法界而重重无尽。此名周遍法界性。是为四法界中之事事无碍法界，随缘观之至极。详见华严法界观。修行阶位有两门：(1)次第行布，依据十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉次第，由浅至深，阶位分明；(2)圆融相摄，指得到一位，就能前后诸位相即相入，因果不二，始终无碍。丁二略讲贤首宗竟。

　　丁三略讲禅宗

　　不立文字直指性，教外别传佛心宗。

　　分三：戊一讲释偈颂文字表意；戊二略讲禅宗形成始末；戊三略讲禅宗教义；

　　戊一讲释偈颂文字表意

　　[不立文字]即是指禅宗修行多以悟心参禅为主，而教理涉猎较少。禅家之悟道者不涉文字言句，单以心传心之玄旨，谓之不立文字教外别传。《五灯会元》<世尊章>云：“世尊在灵山会上拈华示众，此时人天百万，悉皆罔措，独有金色头陀破颜微笑。世尊言：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱大迦叶。”这即是世尊住世时期付法迦叶的情景，世尊也明确地说了‘不立文字，教外别传’这即是禅宗称为教外别传的教证。又如《碧岩第一则评唱》云：“达摩遥观此土有大乘根器，遂泛海而来。单传心印，开示迷途。不立文字，直指人心见性成佛。”《祖庭事苑》云：“传法诸祖，初以三藏教乘兼行。后达摩祖师单传心印破执显宗谓教外别传，不立文字，直指人心见性成佛。然不立文字，失意者多，往往谓屏去文字以默坐为禅，斯实吾门之哑羊尔。且万法纷然，何止文字不立者哉！殊不知道犹通也，岂拘执于一隅？故即文字文字不可得，文字既尔余法亦然，所以为见性成佛也，岂待遣而后已！”此宗所提倡之‘不立文字’并不是指不闻思教义，而是指‘若欲得悟佛性当远离一切言说戏论，’方能得见佛性。正所谓：离一切相即名诸佛。

　　[直指性]这是禅宗接引众生得悟自性的方法。禅宗认为唯有打破一切妄想分别直指本性，方是契入本心成佛机，因此禅宗被世人称为心佛宗，即是说明其宗修法是直指自性，令修行者悟得本有家珍，由悟而归还。如《圆悟佛果禅师语录》云：“如达摩西来不立文字语句，唯直指人心。若论直指，只人人本有，无明壳子里，全体应现，与从上诸圣，不移易一丝毫许。所谓天真自性本净妙明，含吐十方独脱根尘，一片田地唯离念绝情，迥超常格。大根大智，以本分力量，直下就自己根脚下承当。如万仞悬崖撒手放身更无顾，藉教知见解碍倒底脱去。似大死人已绝气息，到本分地上大休大歇，口鼻眼耳初无相知，手足项背各不相到。然后向寒灰死火上，头头上明，枯木朽株间，物物斯照。乃契合孤迥迥峭巍巍，更不须觅心觅佛。筑著磕著无非外得，古来悟达百种千端，只这便是心，不必更求心，是佛何劳更觅佛。傥于言句上作露布，境物上生解会，则堕在骨董袋中，卒捞摸不著。此忘怀绝照真谛境界也！”

　　[教外别传佛心宗]这是说明了禅宗之法非是言说之教，乃是释尊在言传之外以心印心的教法，故称为教外别传。所谓‘教外别传’并不是说与佛所传言教有别，而是以离言说及一切诸相为宗，故有如是称谓。如《正宗记》云“其所谓教外别传者，非谓黄卷赤轴间言声字色，枞然之有状者，直与宝相无相一也。亦非果别于佛教也，正其教迹所不到者也。”又如《大智度论》云“诸佛断法爱，不立经书，亦不庄严语言，如此则大圣人，其意何尝必在于教乎？”此宗以参悟自性禅定本体为宗要，所言自性禅定本体者：即是自性清净湛然不动之体用即是定之本体，故偈颂中称此为‘佛心宗’，此宗又称为‘禅宗’以此一名表宗义更为适当。佛陀广说无量百千法门经教，其目的就是欲令众生得悟真如佛性，离诸执著相，方能成就无上佛道。如经云：“我坐道场时，不得一法，实空拳诳小儿，以度于一切，是岂非大圣人以教为权，而不必专之乎？”又经云：“修多罗教如标月指，若复见月，了知所标，毕竟非月，是岂使人执其教迹邪？”又经云：, “始从鹿野苑，终至拔提河，中间五十年，未曾说一字，斯固其教外人谓也，然此极且奥密，虽载于经，亦但说耳。圣人验此，故命以心相传，而禅者所谓教外别传，乃此也。”又有古德《修心诗》中云“初祖安禅在少林，不传经教但传心。后人若悟真如性，密印由来妙理深。”由此诸教证中可以明确地看出，佛法心印者即是真心自性，禅宗唯示真心，以明真心而为起修之初，故而称禅宗为‘佛心宗’即是此意。戊一讲释偈颂文字表意竟。

　　戊二略讲禅宗形成始末

　　禅宗乃是释尊所弘扬的教法，故若说禅宗的祖师那就要从释尊时代说起，佛陀在灵山会上拈花一笑，以心印心将禅宗法脉传给了迦叶尊者，故在印度是以迦叶为初祖的。当印度禅宗传到了第二十八代时，二十八祖菩提达摩携四卷《楞伽经》东渡来到中国，菩提达摩来到中国广传禅法，故被世人称为中国禅宗初祖。

　　初祖达摩乃是天竺人，梁魏之世，来支那传佛心宗，其法唯静坐默念，发明佛心，凝工夫而已，其外相亦等于禅那，故称为禅宗。所谓禅宗者，非三学六度之一分禅，于是有如来禅、祖师禅之称分别而起。依经论所说，六度所摄之禅为如来禅，达摩所传之心印为祖师禅。故由彼宗之本义言之，则与其谓为禅宗，但若名为佛心宗更为适当。

　　梁.普通年中(520～526)，南天竺.菩提达摩泛海来到广州，继而应梁武帝之请，到金陵与帝问答，机缘不契，于是渡江到洛阳，入嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然，时人称为壁观婆罗门。后有僧神光，往少林晨夕参承，得到达摩的指点和器重，因而把他的名字改为慧可，付以正法眼藏，并授袈裟为法信。既而有一白衣谒慧可，问答相契，慧可为他剃度之后，取名僧璨，又把正法眼藏及达摩信衣传给他。后来隐于舒州的皖公山，相传他著有《信心铭》。又达摩西来，本以《楞伽经》印心，故当时慧可与僧璨皆称‘楞伽师’。

　　三祖僧粲。生年、籍贯不详。或谓徐州人。初以居士身参谒二祖慧可；二祖识器，收受为徒；遂随侍慧可二年，得受衣法，后入司空山。北周武帝破佛灭法，师隐居皖公山十余年，其后，出世行化。隋·开皇十二年(592)，沙弥道信来投，年仅十四，从学九年，传之以衣法，旋往罗浮山，优游二载，复归皖公山。大业二年(606)十月十五日，为四众广宣心要讫，合掌立化于树下。唐玄宗赐谥‘镜(鉴)智禅师’。著有《信心铭》，后人视为禅宗要典之一。

　　四祖道信(580-651)，年十三(隋.开皇十二年)入皖公山，拜谒僧璨，求解脱法门，侍奉九年，得衣法后，领徒众到吉州，尝劝道俗念摩诃般若，似已稍变重视《楞伽经》之风。后至蕲春，住破头山，门下以弘忍、法融为最著。此宗的历史传到弘忍才逐渐明朗。

　　弘忍(602-675)，世称五祖，蕲州黄梅人，幼年从道信出家，后来传承道信衣法，在黄梅双峰山东的冯墓山，聚徒讲习，常劝僧俗持《金刚经》，会下七百余人，当时称为东山法门。他著有《最上乘论》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智诜等，就中慧能、神秀为最卓著，开创‘南顿、北渐’二派。法融于道信下横出一枝，在金陵牛头山开法，世称其法系为牛头禅，传数代而绝。

　　神秀(606-706)，本姓李，开封尉氏(今河南尉氏县)人，少年出家访道，后到蕲州谒弘忍，为会下七百余众的上座。弘忍逝世后，往荆州，住当阳山度门寺，武后听到他的声望，招请他到长安，在内道场供养，中宗尤加礼重，有两京法主、三帝国师之称。弟子有普寂、义福等。

　　普寂(651-739)，本姓冯，蒲州河东(今山西省永济县)人，幼年出家，起初学经律，后往荆州师事神秀，得印可。中宗时，神秀年高，下诏叫他代神秀统领徒众，在长安传教二十余年。

　　义福(658-736)，本姓姜，潞州铜鞮(在今山西省长治)人，幼年出家，往荆州师事神秀，后来在终南山化感寺、长安慈恩寺弘传禅法，上下尊信。普寂、义福的禅法，一时在长安等处盛传，有凌驾南方的慧能一派之势。

　　慧能(638-713)，本姓卢，生于新州(今广东省新兴县)，本是一个不识字的樵夫，因闻人诵《金刚经》有所领悟，于是往冯墓山谒弘忍，弘忍令他入碓坊作务，经过八个月，弘忍召集弟子，根据各自的见解各作一偈，如偈语深透的将据以传衣付法。上座神秀书偈于壁说：“身似菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”慧能闻神秀偈后，也作了一偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”请人书写在壁上。弘忍看到慧能这首偈，见地透彻，便秘密把衣法传给他。慧能得法南归后，隐居十五年，继至曹溪，住宝林寺，应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，并传授‘无相戒’。他常对弟子们说：“但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”嗣法弟子有行思、怀让、神会、玄觉、慧忠、法海等四十余人。法海集其言行为《六祖坛经》。

　　慧能嗣法的弟子中，南岳怀让和青原行思两支法系到唐末特别繁衍。怀让(677-744)，金州安康(今陕西省汉阴县)人，少年出家，继而往曹溪，拜谒依止慧能，见六祖慧能后，祖即与问答禅机，怀让与祖问答相契，后发心留六祖身边做侍者以报师恩，执侍左右十五年，得法印后往南岳，住般若寺观音台，接化三十余年，入室弟子六人，而以道一为翘楚。

　　道一(709-788)，本姓马，后世称为马祖。汉州什邡(今四川省什邡县)人，幼年出家，后来到南岳，结庵而居，常日坐禅。怀让前往问道：“大德坐禅图什么？”道一说：“图作佛。”怀让乃取一砖在彼庵前石上磨。道一问：“磨砖作么？”怀让答：“磨作镜。”道一愕然说：“磨砖岂得成镜耶？”怀让趁势反问：“磨砖既不能成镜，坐禅岂得成佛？”道一更惊愕，请求开示，闻法后心意超然，侍奉十年，得入堂奥，密受心印。后住建阳(今福建省建阴县)佛迹岭，迁至临川，次至南康龑公山，建立丛林，聚徒说法，法嗣有怀海等一百三十九人，各为一方宗主，禅宗至此大盛。

　　行思(670-740)，吉州庐陵(今江西省吉安县)人，出家受戒后，往曹溪，谒慧能，问答相契，为会下的上首，既得法，回到吉州，住青原山静居寺阐化，同门希迁、神会均于慧能逝世后，前往依附参礼。

　　希迁(700-790)，端州高要(今广东省高要县)人，初事慧能，慧能逝世后，禀遗命往从行思，得法后，往南岳的南寺，结庵于寺东的大石上，时人称为石头和尚，传他著有《参同契》、《草庵歌》。弟子有唯俨、道悟等二十一人。其时，江西主大寂(道一)，湖南主石头，四方禅学者，一并凑集在两家的门下。

　　神会(686-760)，本姓高，襄阳人。初师事神秀，后到曹溪，谒慧能，服勤给侍，不离左右。据说慧能将入涅槃时，秘传法印，并且叫他过岭到北方去。他先在南阳，继在洛阳大弘禅法。当时两京之间，皆宗神秀所立禅法。神会于是在滑台(今河南省滑县)大云寺设无遮大会，论定达摩一宗的法统，并树立南宗的顿悟法门。又在洛阳楷定宗旨，著有《南宗定是非论》及《显宗论》，盛弘南宗，指出达摩一宗的正统法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的门庭寂寞，慧能的宗风才独尊于天下。后来德宗令皇太子召集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜求传法的旁正，于是以神会为第七祖，其法统称为荷泽宗。门下有无名、法如等。圭峰宗密为法如下的第三传，倡禅教一致说。

　　玄觉(665-713)，温州永嘉(今浙江省永嘉县)人，髫年出家，初学天台止观，后往曹溪，谒慧能，得心印，须臾告辞，慧能留住一宿，世称‘一宿觉’。著有《证道歌》、《禅宗悟修圆旨》及《观心十门》，后人辑为一书，称为《永嘉集》。他倡天台、禅宗融合说。

　　慧忠(775)，越州诸暨(今浙江省诸暨县)人，从慧能受心印后，历游名山，后入南阳白崖山党子谷，静坐长养，凡四十余年。唐玄宗听到他的道行，把他请到洛阳，历受玄、肃、代三宗的礼遇。他主张‘禅即教’说。他的语要有‘国师三唤侍者’、‘无情说法’、‘无缝塔’及‘圆相’等公案。

　　南宗禅，到唐末五代间，南岳一系分出沩仰、临济二宗，青原一系分出曹洞、云门、法眼三宗，合称禅宗五家。南岳系道一的弟子怀海(720-814)，受印可后，在洪州百丈山(在江西省奉新县西一百二十里)接引度化众生，禅众云集。怀海创立禅院，并制定《禅门规式》，虽属草创，而成为后来《丛林清规》的楷式，后世称为百丈禅师。弟子甚多，其中灵祐、希运等最著。

　　灵祐(771-853)嗣法后，独住潭州沩山(在今湖南宁乡县境内)七年，后来创同庆寺，禅侣辐辏，敷扬宗教四十余年，入室弟子四十一人，就中有慧寂(814-890)，具传其心印，在袁州(故治在今江西省宜春县)大仰山接引度化有情，师资相承，别开一派，世称沩仰宗。

　　希运(850)，住高安(今江西省高安县)黄檗山，宣扬直指单传的心要，弟子有义玄、道踪、楚南及裴休等。裴休集录他的语要，题作《黄檗山断际禅师传心法要》。

　　义玄(867)受印可后，于镇州(今河北省正定县)滹沱河畔建临济院，设三玄、三要、四料简等接化徒众，机锋峭峻，别成一家，其门叶极繁荣，于是成一大宗派，这就是临济宗。弟子有存奖、慧然、志闲等二十二人。慧然集录他的语要，题作《镇州临济慧照禅师语录》。

　　青原系由行思传药山惟俨，惟俨传云岩昙晟，良价(807-869)从昙晟受心印，初居新丰山，后移住高安洞山，倡五位之说，作《宝镜三昧歌》，宣扬禅风，著有《语录》一卷。弟子有道膺、本寂等。

　　本寂(840-901)，少年出家，后往高安参拜良价为师，后得法承受心印，住抚州(今江西省临川县)的曹山，详说洞山五位的旨诀，学者云集。所以良价和本寂两人所传遂称为曹洞宗。

　　又青原一系的道悟下，经过崇信、宣鉴，到义存(822-908)，于福州象骨山雪峰建广福院接化，学者常达千五百人，弟子有文偃、师备等五十六人。

　　文偃(864-949)初参道踪，后谒义存。禀承两家宗风，住韶州云门山，发挥独妙的宗致，往来的学者亦不下千人，嗣法六十一人，世称云门宗。

　　师备(835-908)，住福州玄沙院行化，其下有桂琛。桂琛下有文益。文益(885-958)住金陵清凉寺行化，学者云集，世称法眼宗。

　　沩仰宗、曹洞宗此二宗门的法脉传到了宋朝末年就断绝了。云门宗在五代勃兴，到了宋代，与临济并盛，从文偃经过澄远、光祚，有重显(980-1052)，住明州(今浙江省鄞县东)雪窦山，大振宗风，称云门中兴，尝选《传灯录》一千七百则公案中的一百则，用韵语歌颂出它的蕴奥，即所谓《雪窦颂古》。到南宋，法脉遂绝。

　　临济宗，从义玄经过存奖、慧颙、延治、善昭，有楚圆，住石霜崇胜寺行化，其下有慧南(1002-1069)、方会(992-1049)开黄龙、杨岐二派，合前五家，号为七宗。杨岐方会传守端、法演后，有慧勤(佛鉴)、清远(佛眼)、克勤(佛果)，世称三佛，而克勤的法流尤盛。

　　克勤(1063-1135)于政和初(1111)，应张商英之请，于《雪窦颂古》加垂示、着语及评唱，发扬它的奥旨，门人加以辑录，题作《碧岩录》。嗣法的弟子有七十五人，就中大慧宗杲、虎丘绍隆最著名，各成一家，称大慧派、虎丘派。

　　宗杲(1089-1163)为划时代的禅匠，盛倡看话禅，贬正觉的主张为默照邪禅。从此禅众无不以‘看话头’为入门。其说法纵横踔励，后人编为《大慧普觉禅师语录》三十卷、《大慧普觉禅师宗门武库》一卷等。

　　所谓五宗，在宋代实只临济一宗，其余各宗或归绝灭，或就衰微。但曹洞一宗，绵延至宋末，忽臻隆盛。临济下黄龙一派，数传即绝，而杨岐一派，仍复临济旧称。所以递流到晚近，只临济称盛，而曹洞仅维持未墬之绪而已。

　　禅宗传到清末民初时已经衰败不堪了，传到虚云老和尚时，由于老和尚的真修实证从而使禅宗再度兴起，故佛教界称虚云老和尚为近代禅宗泰斗。在文革过后汉地禅宗基本断绝，只有少数的几个道场修学禅法，如：江西云居山真如禅寺、扬州高旻寺等。戊二略讲禅宗形成始末竟。

　　戊三略讲禅宗教义

　　禅乃释尊一代教化之法要，释尊住世度化众生多以禅法为要，故‘禅’的起源是印度。于释尊之前，印度即有以生天为坐禅目的之思想，这种思想是外道的禅定；至释尊时，始展开远离苦乐两边，以达中道涅槃为目的之禅。印度佛教之禅观思想乃渐次发达，并产生无数之禅经。随佛典之传译，自汉末，禅法已传入中国，惟最初均为小乘系统之禅观思想。东晋鸠摩罗什以后，介绍各种禅法，尤以念佛法门为要。至刘宋.求那跋陀罗译出四卷《楞伽经》，列举愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅等四种禅之说，乃激发当时讲究禅法者另辟途径，如后世所说之五类禅，即是依于《楞伽经》四种禅之说而来；又肇启中国禅宗之菩提达摩，虽即禅经(二卷，东晋佛陀跋陀罗译)中之达摩多罗禅师，然其所传之如来自性清净禅即是基于《楞伽经》所说而为修禅之法要。此外，慧可、僧璨均被称为楞伽师，道信、弘忍更受《大乘起信论》影响，提倡一行三昧之说，至六祖慧能方以《金刚般若经》为正宗。一些禅宗行者认为修禅不需要学习经典法要，只是一味地枯坐死参就可以了，其实这样的认识是大错特错了。历代禅宗祖师都有其所依之经典法要，故禅宗所谓‘不立文字’并不是一点闻思都不需要，而是不著文字相，以实修契入修证。故当今修学禅法者慎思之！到六祖慧能时期，学习《楞伽经》者大都偏重文句疏解，不免落于名相死在句下，无益于修证。所以禅宗传至中唐以后，盛行拳打棒喝之机法，禅之意义扩大，不必静坐敛心才是禅，即搬柴运水、吃饭穿衣等平常动作亦可称之为禅。

　　要之，禅宗与其他诸宗之相异处，在于不立正依之经典，即使引用经典亦为一时之方便施设，最主要者莫过于依佛心，不立文字，教外别传，以期‘直指人心，见性成佛’。然为在不涉思惟计度之情形下，外加学问修证之功，以明取本心之故，乃有《清规》之创设。无论是长老尊宿还是普通大众皆能于一定之规矩下，定时起卧、打坐，讽诵；平时由长老尊宿为大众开示诸佛列祖之机缘以提携之，此等开示非开悟者不堪任职。又虽说阅读经典非是要务，但禅宗仍以楞伽、维摩、金刚般若、首楞严等诸经为众经之核心，而研读学习。在此故希望禅修者亦当学习领悟。

　　禅宗后来的没落是因为其宗之行者只注重口头禅(专务口头禅语，无有实证)，而无有实修，以至于形同虚设而无有任何实义，又某些自称乃宗门行者毁佛骂祖兴起狂禅，故使禅宗没落不振。

　　禅宗顿教之法(祖师禅)唯局限于接引那些上根利智的有情众生，若就禅宗渐教之法(即是如来禅)而言之，其‘如来禅’则可以接引上中下三根之有情，因其渐次施教，由浅入深，使中下根者有迹可寻，则可步步渐入。戊三略讲禅宗教义。丁三略讲禅宗竟。

　　丁四略讲律宗

　　行教广制开遮犯，成佛之基戒律宗

　　分三：戊一讲释偈颂文字表意。戊二略讲律宗始末。戊三略讲律宗教义。

　　戊一讲释偈颂文字表意

　　[行教]普化道俗之教，谓之化教，偏制比丘行法之教，谓之行教。化教为经论二藏之所诠，行教为《律藏》之所诠。《南山戒疏》一云：“言行教者，起必因过，随过制约。”所以‘行教’一般即是指‘律宗’，以行持戒律为所奉之宗旨。

　　[广制开遮犯]在戒律中佛陀广泛地制定了种种戒法，戒法的行持中有开有遮，开者可做可行，遮者不可为不可做。若遮者而做是为犯戒，犯戒则得犯戒之罪，其罪轻重要看所犯何戒而定。佛教的戒律非常广泛，不像世间法律那样简单。佛教的戒律共有三千威仪八万细行之多。可以说佛教的戒律包括了一切法则。

　　[成佛之基戒律宗]即是说：戒律乃是成佛的基础，若无有戒律则佛道难成，正所谓：“无有规矩，不成方圆。”又经云：“成佛作祖，戒乃根本。转凡成圣，戒乃舟航。”又《华严经》云：“戒为无上菩提本，应当具足持净戒，若能坚持于净戒，是则如來所赞叹。”法门八万四千教义森罗，然所共同遵从的就是戒律，不管行者修持什么法门皆不能离于持戒，故说戒律乃是成佛之基础。如净土宗祖师藕益大师云：“持戒如地，一切万物由此而生成。持戒如城，一切魔障籍此而远离。”行者若能坚持净戒，则道业功德由此而能增长。又行者若能坚持净戒，则一切魔障不能扰乱行者，由持戒清净故，护法神不懈而守护，故诸魔难近。由此可知戒律实乃是成佛之基也，行者当守持净戒。戊一讲释偈颂文字表意竟。

　　戊二略讲律宗始末

　　那是在佛陀入灭后的第七天，佛陀的弟子迦叶尊者率领五百阿罗汉，在王舍城外的七叶窟中做了经律论三藏的结集。由阿难尊者诵出经藏，优婆离尊者诵出律法，尊者诵律藏时共分八十次升法座诵出，故佛教史上称为《八十诵律》。其后优波离尊者将之传于五大尊者。其中，优婆鞠多复有五弟子，各就其根性于八十诵律中采集相近者各成一部，此即五部律。五部律中之昙无德部以随说随止而为一分，前后四度说竟，故称《四分律》。一般所说之律宗，即指弘传四分律之四分律宗，以昙无德为开祖，由唐代道宣(596-667)集其大成。除四分律外，传入中国的律藏还有萨婆多部之《十诵律》、大众部之《摩诃僧祇律》、弥沙塞部之《五分律》，迦叶遗部则仅传戒本，广律则始终未有译就。

　　佛教传入我国后，初译皆小乘经典，至鸠摩罗什始渐出大乘经论，并于姚秦弘始六年(404)与弗若多罗三藏共译萨婆多部之十诵律，事半未就。后由昙摩流支及卑摩罗叉续成之，共六十一卷，为我国有广律之始。弘始十二年(410)，佛陀耶舍、竺佛念等又将昙无德部之《四分律》分五次译出，共六十卷。至东晋安帝义熙十四年(418)，由佛陀跋陀罗与法显共译《摩诃僧祇律》，得四十卷。刘宋.景平元年(423)，天竺罽宾国佛陀什和智胜共译弥沙塞部之《五分律》，亦成三十卷。由之《五部律》中，于刘宋前传来我国者即有三部。当时诸律虽均在我国弘扬，然光大并且昌行于后代者，则唯有《四分律》。

　　魏文帝黄初三年(222)，昙摩迦罗至洛阳，以我国僧众仅剃除须发、身着缦衣，而无律法之行持，乃誓弘律法，至魏少帝嘉平二年(250)，方译出《僧祇戒本》一卷，敦请十位梵僧立羯磨法，首开以十大僧传戒本之先例，此即我国传授戒法之始。元魏孝文帝(471-499)时，有法聪者，原习《僧祇律》，其后精研《四分律》，并极力弘扬，然仅限于口授，而未有文字著作等之流传。至道覆律师方才造疏释文，唯亦不过以问答方式以资抉择而已。慧光律师以后始有章疏，而开启四分律藏疏释之风。其时，以慧光略疏四卷、智首大疏二十卷、法砺中疏十卷，号称三要疏，三要疏为时人所习用，因之四分律宗之历祖相承亦于焉产生，计有九祖：一、法正尊者，即四分律主；二、法时尊者，为我国四分律宗之初祖；三、法聪尊者，为四分律第二祖；四、道覆律师，作疏问答立义；五、慧光律师，作《四分章疏》；六、道云律师；七、道照律师；八、智首律师，作《四分律广疏》二十卷；九、道宣律师，作《四分律行事钞》。

　　自第六祖道云起，开始分出流派，其门下有洪遵、道洪。洪遵传洪渊，洪渊传法砺(569-635)。法砺居于相州，著《四分律疏》十卷，其系统称‘相部宗’。法砺再传道成，道成传满意与怀素。满意居西塔，弘扬法砺之‘相部律’；怀素居东塔，弘扬‘东塔律’。又第七祖道照传智首，智首传道宣，道宣久居终南山，而蔚成南山律宗。

　　道宣虽为第九祖，然后来律宗兴盛流衍，道宣遂被尊为南山律宗第一祖。道宣精通戒仪，博通法华、涅槃、楞伽、胜鬘等诸经之旨，著述极多，而以行事钞、戒疏、业疏、拾毗尼义钞、比丘尼钞等，被后世尊为南山律宗五大部，四分律亦由之而大成，而与相部律、东塔律成鼎足之势。又与道宣同门之道世著有《四分毗尼讨要》一书，奉持其学说之人，称为‘要家’；对此，奉持道宣《四分律行事钞》之人，则称为‘钞家’。

　　继承道宣法系的周秀律师，以次递传道恒，撰有《行事钞记》十卷，传到省躬撰有《行事钞顺正记》十卷，慧正、玄畅(世称法宝大师，撰有《行事钞显正记》)，元表律师撰有《行事钞义记》五卷，守言、元解、法荣、处元律师，撰有《拾遗记》三卷，择悟律师撰有《义苑记》七卷，允堪、择其、元照等亦各有所撰著。律宗到允堪、元照而再盛。

　　允堪律师(1005-1061)，钱塘人，尝住持西湖菩提寺，专弘律部，宋.庆历、皇祐年中(1041-1053)，依照戒律在杭州大昭庆寺、苏州开元寺、秀州精严寺建立戒坛，每年度僧。所有道宣的重要著述，他都作了记解，有《行事钞会正记》、《戒本疏发挥记》、《羯磨疏正源记》、《拾毗尼义钞辅要记》、《教诫仪通衍记》、《净心诫观发真钞》等十部，世称十本记主。

　　元照律师(1048-1116)，余杭人，初依祥符寺慧鉴出家，专学毗尼。后来从天台宗学者处谦探究天台教观，并博究群宗，而以律为本。最后三十年间，住持杭州的灵芝寺，广事讲说及述作，著有《行事钞资持记》、《戒本疏行宗记》、《羯磨疏济缘记》共一百余卷。他用天台宗的教义作《资持记》，以阐明道宣的学说，和允堪的《会正记》也有区别，于是南山一系分作会正、资持两家。其后，律宗又衰，只元照下有智交、准一、法政、法久、了宏、妙莲次第相承。元明之际，法系传承几乎无闻，到明末清初，才有如馨在金陵的灵谷寺传戒说法，重兴南山律宗。其弟子有寂光，初习贤首教观，次就如馨传受毗尼，后在金陵的宝华山建律宗道场。再传有读体、戒润。

　　读体律师(1602-1679)继承寂光的法席，以十誓励众，共同遵行。自此以后，依律受戒，结界安居，著有《毗尼止持会集》十六卷、《毗尼作持续释》十五卷、《传戒正范》四卷、《剃度正范》、《僧行轨则》、《三归五八戒正范》、《教诫尼正范》、《毗尼日用切要》、《黑白布萨》各一卷。读体律师的弟子，以德基、书玉为最著。德基著有《羯磨会释》十四卷、《比丘戒本会义》十二卷、《毗尼关要》十六卷等。书玉律师住持杭州昭庆寺，著有《梵网经菩萨戒律》八卷、《毗尼日用切要乳香记》、《沙弥律仪要略述义》各二卷。德基下真义、常松、实咏、福聚，次第相承。

　　福聚律师于雍正十二年(1734)奉召入京，住持法源寺，大宏律宗，著有《南山宗统》等，其下有性言、圆先、明如、定静、慧皓、昌苍、海然、印宗、发圆次第相承。戒润弘律宗于常州天宁寺，着《楞伽经贯珠》十卷，传承不详。

　　汉地所谓的律宗其实就是指《四分律》，虽然汉地有五部律藏，但其它律藏未有得到弘扬。如《有部律》比《四分律》晚译出三百年，虽然有部律内容比《四分律》更加圆满，但是《有部律》在汉地一直没有得到弘扬。后《有部律》传入藏地，在藏地得以发展，所以中国藏地所崇乃是《有部律》。在诸多律藏中《有部律》的教义是最圆满的。如今藏地的各寺院还能奉持严格的小乘戒律，虽然在外表上和汉地僧众有所不同，但就持戒而言，藏僧受持戒律比较清净。

　　律宗在清末民初时传承已经断绝，但后来又出了两位律师，即是弘一律师和慈舟律师。弘一律师著有《四分律比丘戒相表记》和《四分律比丘尼戒相表记》等。在当今弘扬律宗的有福建太姥山的戒诠法师，南京宝华山亦是律宗道场，但自从二000年茗山老法师去世后，也没有人再弘扬律学了。五台山的竹林寺也是弘扬戒律的道场。除以上几处道场弘扬律宗外，中国汉地的寺院很少学习戒律了。佛陀说：“毗尼藏者，佛法寿命，毗尼久住，佛法久住。”若汉地的戒律再无有人弘扬，则汉地佛法将要趋入末法了。若有人能弘通戒法，才能使佛教正法住世。戊二略讲律宗始末竟。

　　戊三略讲律宗教义

　　律宗将佛陀所制的一切诸戒归纳为‘止持、作持’二类，以比丘、比丘尼二众制止身口不作诸恶的‘别解脱戒’为‘止持’戒，以安居、说戒、悔过等行持轨则为‘作持’戒。《四分律》中，前半部解释僧尼二众的别解脱戒，比丘戒中有四波罗夷、十三僧残、二不定、三十舍堕、九十单提、四提舍尼、百众学法、七灭诤；比丘尼戒中有八波罗夷、十七僧残、三十舍堕、一百七十八单提、八提舍尼、百众学法、七灭诤，这些即止持门。《四分律》后半部解释受戒、说戒、安居、自恣、皮革、衣、药、迦絺那衣、拘睒弥、瞻波、呵责、人、覆藏、遮、破僧、灭诤、比丘尼、法、房舍、杂二十种犍度(意译为‘聚’)，这些都是作持门。南山五大部内容也不出此二类。《戒本疏》说明止持，《羯磨疏》说明止持。《行事钞》上下二卷说明作持，中卷说明止持。《拾毗尼义钞》多说明止持，《比丘尼钞》说明比丘尼止作二持。

　　南山律宗把释迦一代的教法区分做化、制(或行)二教，以‘化教’为如来教化众生使其发生禅定及智慧的教法，如四阿含等经、《发智》、《六足》等论。‘制教’为如来教诫众生而对其行为加以制御的教法，如《四分》、《十诵》等律。此宗更把化教分做性空教、相空教、唯识圆教三类。把制教分做实法宗、假名宗、圆教宗三宗。性空教、实法教、假名宗摄一切小乘。‘相空教’是说直下从诸法的当体观察真空无相的教法，摄一切大乘般若。‘唯识圆教’是说观察诸法外尘本无‘唯有识心’性相圆融的教法，摄大乘《华严》、《楞伽》、《法华》、《涅槃》。制教三宗中：‘实法宗’即立一切诸法实有的萨婆多部等，此宗以色法为戒体。‘假名宗’即立一切诸法唯有假名的经量部等，此宗以非色非心法为戒体。‘圆教宗’即立一切诸法唯有识的唯识圆教等，此宗以心法种子为戒体。律宗在三教、三宗中属唯识圆教宗

　　律宗主要的学说是《戒体论》，三家的分歧也就在此。依《行事钞》等所说，一切诸戒都有戒法、戒体、戒行、戒相四科。‘戒法’是佛所制的各种戒律；‘戒体’是弟子从师受戒时所发生而领受在自心的法体，即由授受的作法在心理上构成一种防非止恶的功能；‘戒行’是受戒后随顺戒体防止三业罪恶的如法行为；‘戒相’是由于戒行坚固而表现于外可作为轨范的相状。此中戒体，旧译称‘无作’，新译称‘无表’。古德多依《成实论》，以‘无作’戒体为非色非心的‘不相应行法’，相部法砺即依此立说，倡非色非心戒体论。东塔怀素则依《俱舍论》，以‘无表业’为色法，倡色法戒体论。南山道宣说《四分律》通于大乘，以阿赖耶识所藏的种子为戒体，它和色法戒体、非色非心法戒体说相对，称为心法戒体。

　　律宗以持戒为本，再加以其它的修行方法助道。其实一切宗派皆须持戒，本不应该分出什么律宗来，律宗的分出就证明了早在律宗初立时就有了不持戒律者，所以他们才将守戒持律之人称为律宗。若行者不能守持戒律任修何法皆不能成就。故希望当今佛子要严守戒律。

　　今佛教界中一些所谓的佛弟子，他(她)们认为在末法时期不需要以持戒为本，因此也不需要浪费时间去学习戒律的开遮持犯，只有正法时期的修行者才需要学戒持戒。关于这类说法，乃愚僧亲耳听闻的。当听到这种说法时，我当时内心非常难过，并且对那位被公认为大德居士的女众说：正法时期的人智慧利，善根深厚，还需要学戒持戒，而我们末法时期的人障深慧浅，你却说不需要学戒持戒，这种说法实在是颠倒至极。譬如：一个有学问的人才需要学知识，而文盲反而不需要学知识，这种说法何其荒谬啊！戊三略讲律宗教义。丁四略讲律宗竟。

　　丁五略讲密宗

　　显佛境界金刚乘，即身成就秘密宗

　　分三：戊一讲释偈颂文字表意。戊二略讲密宗始末。戊三略讲密宗各派教义。

　　戊一讲释偈颂文字表意

　　[显佛境界金刚乘]此中‘显佛境界’即是指直接开显佛陀境界之意。佛教大乘法门中分因果二乘，因乘即是大乘显宗，此乘诸宗皆以彰显佛陀知见为宗旨。如有大德云：“显教者，计众生之机，为报身化身之说法，显了断惑证理修因证果之法门者。是为随他意之教法，其理由显然可知，故云显教。”果乘即是无上金刚乘，或可称为密乘，此乘诸宗乃以直接开显佛陀果地境界为宗旨。如有云：“密教者，法身佛为自受法乐，与自性之眷属，谈话三密之法门者。此三密之法门，唯为佛与佛内证之境界，等觉之菩萨，尚不能穷知，故云密教。密者秘奥幽妙之义。非云秘而不示也。”

　　因乘显乘了知：(一)法性即胜义谛乃离戏论之“八不”，然而，因乘不能证悟法界与本智双运如实自性；而密乘则遣除此无明，体证“界”“智”双运自性。是以密乘不昧于法性之见地。(二)因乘了知一切法即世俗谛之有缘生如幻自性，然而昧于不能了知法即佛身及本智，而只能了别其为不净之幻化。金刚乘密乘了知一切皆为佛身与本智之游戏、“界”“智”无二之真实义、二谛无二及无上法身。由是，以离无明故，密乘遂更殊胜。

　　密乘之殊胜修持，乃在于三次第：方便之生起次第及智慧之圆满次第，最后是大圆满次第。此乃是愚僧就所学宁玛派自宗而安立的。显宗在理上说‘即心即佛’，但并没有实际上的修行方法，只是局限在理体上的认识，而密乘则以生起次第的方式现观自身即是本尊，由此观修而能除却生、佛差别之倒执；当生起次第获得成就时，为防止行者入于事相的偏执，进而修学圆满次第，以自圆满次第的观修除却事的执著相，再修学他圆满次第打破行者染净分别，最后依大圆满任运而修即身圆满法报化三身的成就。

　　密乘具足行持殊胜而无困苦的优势，显宗无有不必舍弃所贪外境而能得证悟之道。密乘由于见解超胜之故，既能转所贪之境为修学之道，方便成就道业，而不必舍弃。只要于一切随缘对境中保任心性，不令迷失，纵使不远离贪等对境亦是修行。若能如是精进而修持，则行者即身中必得证金刚持位。

　　严格来说，修学密宗者必当是利根之人，只有利根之特殊行者，方能成就密法的修证。然密乘中有无数方便之法可将中下根者打造成上根之人，所以与密乘有缘者，不必在根器的问题上而生疑惑，只要进入密乘后，能如法修学加行等法，自然就可以将自己打造成适合修学密法的根器。

　　大乘显、密二乘之目标，同为求得正觉。但在方法上二者则有所不同。密乘行者之见地，为因果无别，五大显现即五佛部明妃，而五蕴显现则为五佛部部主，部尊表五根本智，情器世间则如诸佛及其刹土之清净。

　　密乘行者既视一切法皆清净，情器世间即是本尊及本尊剎土，故能于二谛相融中得一切法乐。显乘行者，则仍有染净善恶之别，故不能取一切世法为修持，而密乘行人则能转一切作修持方便。

　　[即身成就]此一般统称为‘即身成佛’。即发菩提心后，不须经过三大阿僧祇劫等长时之修行历程即可成佛，亦即以现在之凡夫色身即可成佛之意。

　　成佛是学佛的人所期望的唯一目的，无论是学显宗或者密乘，都希望从生死的凡夫转入到佛果的圣位。不过因为显教和密教在开始发心和修行过程中所使用的手段和方法不同，因此达到这一目的的时间就有迟、速不同，而肉体和精神的关系也有‘即、离’之分。

　　显宗成佛相对于密乘而言较迟，密乘成佛快速。显宗需要身体死亡后精神意识离体后，转世才能成就佛果；而密乘则即现前色身心识不用转世即可成就佛果。

　　关于密乘的即身成佛、和显宗成佛的理论，大约有下面的几个差别：

　　一、‘即身’和‘隔世’的差别。显宗如华严宗说：极疾三生得果，一见闻生，二解行生，三证果生，可算最快的了，但总要隔世成佛。又如依弥陀愿力，往生西方，也是隔世。密乘则即以父母所生的肉体成就大觉佛果，如说：即日、即时和隔日、隔时是不同的。

　　二、‘即身’和‘历劫’的差别。佛教最普通的教义，说成佛要经历四十二位，或五十二位的阶段，从初发心直到成佛，又要经历三大阿僧祇劫的悠长时间。因为显教有‘过患、功德’二际的说法，过患是无始旷劫的积习，不可顿除，必须借远劫修行，消灭过患，然后功德成就。密乘则自身‘全体舍那’，不须添一点功德，也不须除一毫过患，只有迷悟之分，破迷即成悟，别无所作，贪嗔痴等也成了佛果大用，不但不须消灭它，相反地要积极发挥它的正用。这是因为我等凡夫众生之所以有贪嗔痴等，皆因迷而故起，若迷不存，则贪嗔等皆为清净妙用。如《大疏》第八解释茅草的一段说：“此草两边多刺，若无方便，持之反为所伤，若顺手将护之，则不为害。一切诸法亦然，若顺谛理观之，一切尘劳皆有净用，若失方便，则损坏智身，故以为法门表像也。”又《义释》第七云：“譬如善调御师，调恶马作良马之用，一日驰骋千里，同一马也，岂易体而治之哉？佛调御亦尔，能调刚强生死，作普门法界之用，亦调刚强烦恼，作普门世界用，故如来三业三毒，普胜世间。”这说明过患和功德，是即而不离的，只一念悟得，即知一切烦恼无非佛事，所以不须经历劫数勤苦修行。

　　三、‘即身’和‘即心’的差别。《观经》说：“是心作佛，是心是佛。”天台说：“一切佛法，即心而具。”禅宗说：“直指人心，见性成佛。”这都是在说理体一边，认为佛性本有，而真正的成佛，必须从性起修，经历阶位，华严宗所谓圆融不离行布。这就是说显宗‘即心是佛’的观点唯局限于理念上，而事相上还需要称性起用而修，所以显宗的顿教、圆教皆是理念上的，事相上还不能做到；密乘则就在五蕴和合的色身上、内在之五轮上，直接当体安立为五佛坛城，所以叫即身而不叫即心，也就是即身即是本尊及坛城。若真正通达诸法无生义趣的修行者，也必然能知道一切染净诸法皆本无生，诸佛清净身刹与凡夫之身刹实无有差别，故若能以究竟密乘见观之，则即可安立自身即为本尊及坛城，如是安立不仅无有过失，且有大功德也。如《大疏》十四说：“若行者能了达如是不动之轮(阿字菩提心)而布诸明，即同毗卢遮那。”又如《慈氏轨》云：“或起于一念，我身是凡夫，同谤三世佛，法中结重罪。”所以，就真实义而言，具密乘见者能如实观修本尊坛城，能快速成就身语意之功德。

　　四、‘即身’成佛和‘顿悟渐修’的差别。显宗把因缘事相当作是假名无实，是过患，把真理当作无色无形，只有无分别智可以证到。所以说：“理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽。”要借种种对治方便，来遣除一切事法，故有渐修之义；密乘则当相是道，即事而真，一切差别事法，都是本具无尽庄严，即体全真，不是妄法熏染所成，只要认识，不须排遣。如果说对治，也像《大日经疏》第十所说：“如佛常说，以慈治于嗔，以无贪治贪，以正见治邪见。今乃以大忿怒除忿嗔，以大贪除一切贪，此则最难信解，故云怪哉也。”

　　五、‘即身’成佛和天台‘六即佛’的差别。有人认为密乘立三种即身成佛，和天台六即佛相同，这是不对的。天台的‘理即佛、名字即佛’是理而不是事；而‘观行即佛、相似即佛’到‘分证即佛、究竟即佛’也是要经历位次，破除九品无明，然后成佛的；密乘的三种即身成佛是：(一)理具成佛，理不是指真如实性，而是指一切众生本具两部之曼荼罗而本觉常住；(二)加持成佛，是由三密加持自身本有的三部——佛部、莲花部、金刚部——部尊速疾显现；(三)显得成佛，是三密成就，如实证得。而这三种是因果同时，不经劫位，不断烦恼，不转凡身，法然不动的，所以三种都叫即身成佛。显宗因为三密不具，五相不具，所以纵然说即此便是，也只是理论而不是事实。

　　[秘密宗]即是密宗的别称。秘是奥秘之义，是形容法门之深奥；密是隐密，是言其法隐密难晓。密宗称为‘密’若依宗喀巴大师所说则有八种差别：(一)尊贵密：本尊坛城如帝王宫，不可尽人游观，贵者密符印契，如传国玺，不可凡人皆持，故见为密；(二)微细密：法界缘起，种子相续。细微之处世人不知，密乘中详示修学方规，渐令开晓，以常人粗心缺学，不善了知，故以为密；(三)普遍密：真如道理，普能含摄，遍入无间，圆裹十方，贯彻三世。凡夫日用而不自觉，教中处处指引，故说为密；(四)隐显密：如一法上，法法俱足，此显彼隐，此隐彼显，众生顾此失彼，不观隐微，执取一端，故见为密。不知显是密之显，密是显之密，有则双存无则并遣。以不知故，均觉为密；(五)总持密：随举一法，持一切法，无不具备。无量诸法，摄于一法之上，功用齐起，无不圆具，此惟善习者能知，故称为密；(六)发心密：由了解上说圆顿境义，并知下文次第力用之法，深明发心成佛因果，理事一贯之义相作用，而起发菩提心之次第修行，有异乎平常断惑证真之力用，超越时间，因果同时，世人不知，或知而不信，或行不如法，故称为密；(七)次第密：次第者方便善巧之谓。云何善巧，由理事圆融、诸法齐修而不纷乱。能使二智(始智、本智)速得圆满，二障(烦恼障、所知障)易除。魔不能扰，庸常莫知，故称为密；(八)无知密：世人不解密义，将密法认同妖术，不亲近密宗善知识，妄评是非，显密异辙而观，执此以谤彼，劣慧愚迷，故见为密。

　　以上文章虽为‘释偈颂表意’，但也方便明示了显密差别，之所以如是阐述，乃因为汉地很多佛子不明显密差别，而生诋毁等事，故今略作说明。显密之别的安立，只在菩萨道十地阶位之前，若在地上则无有显密差别。因初地之上的菩萨皆已证得光身，能自在地遨游十方佛刹，可从十方佛座下得密乘教授，皆已入无上密乘。又密乘乃诸佛心印，若地上菩萨不能得密乘教授，则不能速疾成就菩提道福慧资粮。戊一解释偈颂文字表意竟。

　　戊二略讲密宗始末

　　密宗在我国分为‘唐密’和‘藏密’两种。唐密是由大唐时期从印度传入的。唐密奉大日如来为初祖，金刚萨埵为二祖，龙树菩萨为三祖，龙树又传龙智，龙智传金刚智。金刚智来到中国弘扬密宗，故金刚智又被称为中国唐密初祖。与金刚智同一时期弘扬密宗的还有不空三藏和善无畏三藏，此三人被称为开元三大士。

　　此三大士在当时大受唐朝皇帝尊崇，封三人为国师。由于皇帝笃信，所以当时唐密盛极一时，但是由于唐密没有很好根基的传人，故在唐朝以后就衰败了。唐密的经典大部分都是开元三大士所翻译。到了宋代虽有法贤、施护，法天等传译密宗经轨，亦未能光大久远。且此时之密宗已异于唐代，唐代密宗可谓为有体系之综合密宗，宋代则是分化的、通俗的，以崇拜特定之本尊，诵持其真言陀罗尼为主，如宣扬宝箧印陀罗尼、观音六字明咒、准提咒等即是。又宋代因传入时轮怛特罗之印度密宗，故以威猛之忿怒明王本尊较多。

　　唐密在近代汉地已经衰败到几乎断绝，在民国时期我国高僧太虚大师为了拯救佛教，他派遣弟子东渡日本参学唐密教法，又派遣另外的弟子西入藏地学习藏密。故在现今的汉地还能有学习唐密的行者，但是为数很少。在台湾还有少数人修学，故又称为‘台密’。

　　密宗另外一种就是藏密。藏密始从唐初时期传入藏地，兴盛于晚唐。至今仍然兴盛不衰。而且已经由西藏传遍了全世界。

　　早在公元七世纪松赞干布 时期的藏传佛教中，就传入了密部经典。到了公元八世纪间藏地出了笃信佛法的国王，他即是赤松德赞 。相传他是观音菩萨的化身，所以也被后世称为法王赤松德赞。法王赤松德赞为了弘扬佛法，就派遣使者到印度邀请密教僧人寂护论师 和莲花生 大士到藏地弘法，寂护论师到藏地后准备建造寺院，但是由于当地的苯教 和其它鬼神的干扰，寺院始终都建立不起来。后又派人迎请莲花生大师入藏，才降伏了苯教和诸多鬼神，建立了密宗的根本道场桑耶寺。其后又有法称论师来藏传瑜伽金刚界法、大曼荼罗等灌顶；无垢友、施戒等论师来藏译出《集密》等许多密宗典籍。

　　密乘在西藏得到了流传，但在公元八百四十一年，赞普朗达玛 禁佛时受到了严重的打击。直至公元十世纪，藏地阿里地区统治者智光派沙门宝贤等赴印学习集密、时轮等经续、注释及仪轨等。并迎请印僧作信恺、作莲密、佛祥静、佛护、莲花密等来藏翻译显密经论，而以瑜伽密部尤其是《集密续》为重点。东印度僧人法护论师及其弟子等，也在藏地译出许多前所未有的密乘典籍，使密教在藏地又得到弘传。到了公元十一世纪中期，中印度超戒寺僧人阿底峡尊者应请入藏，宣扬显密观行教法，使密教得到相应发展。其弟子续其法灯，弘通无上瑜伽之教法，首开西藏密教噶当一派。此外，弘传密教的还有宁玛、噶举、萨迦等派。到十五世纪初，密法衰败了下来，但是后来由于宗喀巴大师的出现，他整顿了当时已经很混乱的佛教，并以戒律为主对僧团进行了整顿。他自己的注疏非常的多，最著名的就是《密宗道次第广论》、《菩提道次第广论》、《菩提道次第略论》，此三部论典对当时的藏传佛教很有影响。宗喀巴大师及其弟子贾曹杰、克主杰等创立格鲁派，下传达赖、班禅两大系，为现今藏地盛行的一大密宗教派。西藏密法一般分为四部，即事部 、行部 、瑜伽部 和无上瑜伽部 。但密宗各派几乎全以无上瑜伽部各种教授为主要修习法门。无上瑜伽部又分为三部，其中父部 奉密集金刚、大威德金刚为本尊；母部 奉胜乐金刚、喜金刚为本尊；无二部奉时轮金刚为本尊。各尊均有自己大量的‘本续、疏释、仪轨’。

　　藏密的重要法门有大圆满、大手印、道果、五次第、五(六)加行、拙火定等。藏密由于有了活佛转世的制度，故至今兴盛不衰。活佛转世制度最早开始于莲花生大师的二十五位弟子，莲师在藏地降伏诸魔建立道场前后共在藏地住持了二十五年，他离开藏地时是被四大天王手托天马迎请而去，临行前他嘱咐二十五位弟子要转世弘扬密法，故活佛转世的制度是始于莲师时代。戊二略讲密宗始末竟。

　　戊三略讲密宗教义分二：己一略讲唐密教义。己二略讲藏密各教义。

　　己一略讲唐密教义

　　先来讲释唐密。唐密是属于密法中的下三部密法，但其教法与显宗在修持上即传承与仪轨有很大的不同。显宗理论固然有师承传授，而修持法门不一定要有严格之师承、仪轨，如瑜伽之五重唯识观，天台之大小止观，即无师承亦可自习。反之，密宗之仪礼繁复，世界诸宗教中无出其右者，自初皈灌顶至金刚上师有一定之程序，不可躐等，与显宗之简易方便迥异其趣。就教义而言，显宗为应身佛说法，密宗则以法身佛说法。依显宗修行者，认为须经三大阿僧祇劫，修六度万行始得证佛果；依密宗者，则认为仅修三密之妙行，现生即可成佛。又有六大缘起之说，六大即地、水、火、风、空、识，此六大乃一切诸法之本体，能造一切佛，乃至一切众生之根身器界，即自性等四种法身，众生国土等三种世间，皆为六大所生。依此六大缘起，故立生佛平等之义，大、三、法、羯等四种曼荼罗亦由六大缘起现法身德相。众生若依三密妙行修持，契证性德时，即以父母所生身立证大觉位。所谓‘三密加持妙行’，即手结印契，口诵诸佛真言，心住三摩地。如说修行时，行者之身口意能与诸佛之身口意相应，则可速得成佛。诸佛之身口意，即大、三、法、羯等四种曼荼罗：大曼荼罗即诸佛之身密，三摩耶曼荼罗即意密，法曼荼罗即语密，羯磨曼荼罗即其余三曼荼罗之业用。要之，四种曼荼罗具有诸佛之三密而不阙。又此四种曼荼罗赅摄一切曼荼罗，依大日经建立之曼荼罗称为胎藏界曼荼罗；依《金刚顶经》建立之曼荼罗称为金刚界曼荼罗。前者表示本觉之理，故又称因曼荼罗；后者表示始觉之智，故又称果曼荼罗。又对依余经所立之别尊曼荼罗而言，此金胎二部称为总德曼荼罗。此外，一切佛菩萨等，乃从大日如来法身所流出之别尊，各代表其别德，为一门之本尊，对于此，大日如来即是总德普门之本尊；一门之诸尊中，阿閦、宝生等四佛表大圆镜等四智；四佛又各有四菩萨，合为十六大菩萨，与四波罗蜜、四摄、八供等，计三十七尊，凡此皆不外从大日法界体性智流出者。行者若常以正确清净之信心，自住金刚萨埵三昧，修五相成身等妙行，即现得契证佛智，圆满佛身，成就利他事业。

　　本宗又依《大日经》、《菩提心论》等创立十住心之说，从异生羝羊心至极无自性心等九心为世间、出世间、小乘、大乘、二乘、一乘等之住心，第十秘密庄严心即真言密宗之住心。亦即本宗以凡圣不二为宗要，一尘一法皆住本初之智源，悉为三摩地之心地故，虽上根胜慧之人，起居动作、开口发声、心思念想，皆成无相三密；而下根劣慧之机，依有相之三密门，能与三部诸尊之德相应，以现在身证得佛菩提。

　　要言之，本宗思想之特质，自教主方面观之，显宗为应化之释迦所说，本宗为法身佛之大日如来所说；从法身立场观之，显宗法身为理体，理体法身无形无相，密宗法身有形有相，且能说法；从所说法观之，三论宗八不之中道寂灭境界、法相之离言胜义谛境界、天台之一念三千不可思议境界、华严之性海果分不可说十佛境界等皆毕竟可说；从真理之表现观之，一切诸法皆是真理象征，此种象征之具体表现，即密宗之仪轨；自成佛迟速观之，除禅宗外，其余诸宗均须经三大阿僧祇劫，密宗则主张即身成佛；从宗教之立场观之，密宗两部曼荼罗表现以人格主义思想为基础之世界观，由无量无数之诸佛菩萨，构成一即一切、一切即一之轮圆具足之世界；从教义体系观之，密宗为一种‘理智不二’之宇宙人生观，大日如来即具此伟大人格，智法身之世界称为金刚界，理法身之世界称为胎藏界。由修持之力，可将智之世界扩大至与理之世界一致，此即理智不二。己一略讲唐密教义竟。

　　己二略讲藏密各教义分四：庚一略讲宁玛巴教法。庚二略讲噶举教法。庚三略讲萨迦派教法。庚四略讲格鲁巴教法。

　　庚一略讲宁玛巴教法分二：辛一略说宁玛发展史。辛二略讲宁玛主要修法理趣。

　　辛一略说宁玛发展史

　　宁玛巴是藏地最古老的教派，他是藏地佛教一切宗派的的起源。西藏佛教初兴于唐朝初年藏王松赞干布时代，到赤松德赞时代，先请静命论师讲说十善、十八界等教义，传授八关斋戒；后又请莲花生大士来藏，建桑耶寺；又请密宗的法称、无垢友、佛密、静藏等来藏地弘法。法称依金刚界大曼荼罗传授灌顶，弘传瑜伽部密法；佛密传授事部与行部瑜伽的密法。这三部密法与后弘期所传的没有区别。只有无垢友弘传的幻变密藏和心部等密法，莲花生大士弘传的金刚橛法、马头明王法、诸护神法，静藏弘传的文殊法，吽迦罗弘传的真实类法，默那罗乞多弘传的集经等法，这些无上瑜伽部密法，才是宁玛派特有的密法。

　　宁玛派的根本密典，有十八部怛特罗：《大圆满菩提心遍作王》、《金刚庄严续教密意集》、《一切如来大密藏猛电轮续》、《一切如来遍集明经瑜伽成就续》、《胜密藏决定》、《释续幻网密续》、《决定秘密真实性》、《圣方便罥索莲华鬘》、《幻网天女续》、《秘密藏续》、《文殊轮秘密续》、《后续》、《胜马游戏续》、《大悲游戏续》、《甘露》、《空行母焰然续》、《猛咒集金刚根本续》、《世间供赞修行根本续》(这十八部现存藏文《大藏经》秘密部中)。但宁玛派通常所奉行的只有八部，即(1)文殊身，(2)莲花语，(3)真实意，(4)甘露功德，(5)橛事业(这五项叫做五部出世法)，(6)差遣非人，(7)猛咒咒诅，(8)世间供赞(这三部属于世间法)。其中文殊身就是毗卢部，莲花语就是弥陀部，真实意就是不动部，甘露功德就是宝生部，橛事业就是不空成就部；差遣非人等世间三部，是莲花生降伏鬼神，使其保护正法，所以有人说它是西藏法。

　　宁玛派中最重要的是大圆满教授，分为三部：心部、陇部、教授部。心部有十八部经，其中有五部是遍照护所传，十三部是无垢友所传。陇部是遍照护所传。教授部分二：甚深宁提是无垢友所传；空行宁提是莲华生大士所传。

　　宁玛派的教授，有多种传承，如：诸佛密意传承、持明表示传承、常人耳闻传承。又有受命者授记传承、有缘者埋藏传承、发愿者印付传承。现在根据一般的记载，谈谈宁玛派的三种传承：一、远者经典传承。二、近者伏藏传承。三、甚深净境传承。下面细说：

　　一、经典传承︰又分三种：幻变经，集经，大圆满教授。

　　(1)幻变经的传承：幻变秘密藏类，由无垢友传玛宝胜译师而译成藏文。玛宝胜传租如宝童和纳芮胜护，宝童和胜护传吉祥称和胜德。胜德所传的称为钦朴派或教授派。吉祥称先在前后藏弘传，后又往西康 弘法，所以他所传的又分为西藏派和西康派。日光师子所造的《密藏经》的注释，是遍照护译师在西康所译，所以这部经也有遍照护传授的解释。

　　无垢友 又传娘智童译师，智童传梭薄吉祥智，吉祥智传努佛智。佛智有四大弟子：梭智自在、跋廓伦勤帕巴、民功德胜、主善灯，还有佛智自己的儿子功德海。他们是前弘期和灭法期间，住持宁玛教授的主要人物。

　　功德海有两个儿子：智海和莲华自在胜。智海的儿子拉结吽穹，曾将‘诛法’传给噶举派祖师密勒日巴。

　　又由功德海父子传仰慧胜。慧胜又曾从梭智自在受学，所以慧胜是智自在和功德海两人的弟子。慧胜传却垄的仰智生，智生传素薄旦释迦生(亦说慧胜直传释迦生)。

　　释迦生又曾从伦勤帕巴受学，为努佛智再传弟子。他亲近了许多善知识：从却陇仰智生受学《幻变》和《心品》教授，从释迦胜受学《甘露》教授，从宁拏自在称受学秘密灌顶和方便道，从陀迦曩喀得学经，从积缀穹瓦学‘本净’和‘任运’的讲说及大道次第，从桑耶钦朴地方的热释迦生学《真实经》等法，他是宁玛派的中心人物。他将《根本续》与《解释续》分开，把本文与释文配合，续与修法结合，修法与仪轨结合，为诸弟子广事讲说。

　　释迦生又是卓弥译师的弟子，以身语承事，得到卓弥译师欢喜摄受，尽得卓弥的甚深教授。他建邬巴垄寺，上首弟子五人，称四顶和极顶，又有一百零八大修行者。四顶是：知见之顶素穹慧称、讲说《幻变经》之顶弥娘生称、智解之顶相廓穹瓦、修行之顶桑贡慧王，极顶为喇嘛。其中以素穹慧称(1014-1074)能广弘师业。慧称是素薄旦释迦生给起的名字。‘素穹’意即小素，因为释迦生也姓素，称为大素。素穹慧称先因缺乏机缘，无力受灌顶等大法，曾遵师命在一个富有的女人家里入赘，利用她的财力学法和置备经籍。后又依师命，舍家专修。

　　素穹的儿子卓朴巴释迦师子，于其卒年出生。卓朴巴拜素穹的诸大弟子为师，完全学得素穹的一切教授，在西藏北部广弘密法。他有四梅、四拏、四敦等十二大弟子，以四拏中的拉结杰敦贾拏地位为最高。

　　拉结杰敦贾拏二十一岁起，先学显教。从琼波扎赛学《般若》、《现观庄严论》等，从本一切智学对法，从达巴喀伽学《中观》、《因明》。三十一岁以后，住卓朴寺学密法十一年。最初三年从觉赛仰朵巴闻法。又从仰朵的贾则廓瓦等学习《甘露》、《摧伏》、《大圆满》等密法，所以成为法相、密咒、经续、修法、教典等的大通家。

　　贾拏的弟子很多，以他的侄子杰敦觉松(1126-1195)为上首，称大喇嘛功德总持。他十一岁开始求学，在贾拏生前即完全学懂了宁玛派的经典教授。贾拏去世后又从贾拏的一些弟子领受法要，专修十八年，广弘教法。

　　功德总持弟子以希波甘露(1149-1199)为上首。他的舅父觉巴赛扎巴，先是卓朴巴的弟子，后依止杰敦贾拏学法。甘露十三岁起，就从舅父学大圆满法。十六岁时，舅父死后，即往吉喀拉康，亲近功德总持，学习《心品》各种教授，依止十四年。此后广弘教法，声名远播。

　　希波甘露的弟子以达敦觉耶(1163-1230)为上首。他从十二岁起即亲近各位善知识学法，二十五岁以后从希波甘露完全得到甘露的教授。以上乃是略述幻变经的传承，卓朴巴所传下的还有几支，不能一一细述。

　　(2)集经的传承：这一派的根本续为《遍集明经》，释续为《集密意经》。由驮那罗乞多传尼泊尔的达摩菩提和跋苏答惹，再翻译为藏文。又由他们师徒三人传努佛智，以后由佛智的儿子功德海等辗转传到拉结响巴和沱迦曩喀拉，这两位都传授邬巴垄巴，即是‘素薄旦释迦生’。邬巴垄巴以下，与幻变经传承相合。

　　(3)大圆满的传承：大圆满中分为心部、陇部、教授部三部，分述如下：

　　①心品(即心部)的传承：心品的经典，有先后两译，共有十八种教授。先译是遍照护译师所传，有五种教授；后译是无垢友所传，有十三种教授。大圆满的心品教授，初由印度妙吉祥友传吉祥师子和佛智足。吉祥师子传遍照护；佛智足传佛密 ，佛密传无垢友。旧派诸师所说的密法，都是佛密和无垢友所传。

　　遍照护的教授，初传藏王松赞干布，以后三度赴西康弘法，初次传玉札宁薄，第二次传桑敦智师，末次传榜佛怙。以后返西藏，传比丘尼慧灯。后有娘若那译师，从遍照护和玉札宁薄受得先译，又从无垢友受得后译，总集四类教授，即讲解经典的注释，耳传教授的要诀，加之灌顶的指示，行持事业的护法猛咒等。他传授了十大弟子。梭薄佛智从十师受学，此即心品传承中的一派。

　　另一派由遍照护的弟子榜佛怙传跋罗乞多，跋罗乞多传亚西盛慧，再传安乐住比丘尼，安乐住传玛巴慧光，再传响地的盛福，盛福传卓朴巴，卓传释迦金刚(有的记载说，由无垢友传觉摩枳摩，再传玛巴慧光，慧光以下相同)。

　　②陇部的传承：陇部的经，即是《等虚空续》广本，分九段义两万卷。藏译只有略本，也分九义，即见陇、行陇、曼荼罗陇、灌顶陇、三昧耶陇、修陇、事业陇、地道陇、果陇。

　　此部有依据《智密》等续的金刚桥教授，由遍照护传榜无胜怙，榜传恩朗菩提幢，幢传萨昂宝世，世传雅陇枯举萨却，这三位都在西康瓦狮子崖上修行，以至入灭。萨却的弟子仰菩提称受得教授后，回西藏住桑耶钦朴静修，传仰慧生，生传拔贡智菩提，菩提传臻达摩菩提(1052-1168)。在这个期间，金刚桥教授，弘扬很盛。达摩菩提的弟子有臻觉赛、仰法师子、普贤、金谷、金刚严、智王、月光、俄结等多人。

　　俄结传垛巴极喜金刚。臻觉赛传普贤，普贤传给儿子光然师子，师子传觉滚，觉滚传戒宝等。仰法师子传金刚手，再传师天。金谷、金刚严、智王、月光等也都各有传承，难以备述。

　　③教授部的传承分二派：○A甚深大圆满宁提传承：吉祥师子以上，与心品相同。吉祥师子传智经，经传无垢友，友传藏王和仰三摩地贤。贤建邬如霞寺，把宁提教授埋藏在寺院中，单传种宝然，然传跋慧自在。

　　后来当玛伦贾开藏取出教授，先传结尊师子自在，后传喀惹贡穹。结尊传仰迦党巴，以后将教授分别埋藏三处。过三十年后，结贡拏薄取出一部分(传说1067年取藏)，自修有成后又教授他人。又有响巴惹巴和相吉祥金刚(1097-1167)，也各自取出来弘传。

　　相吉祥金刚传给他的儿子泥绷(1158-1213)，泥绷传给他的儿子觉碑(1196-1231)，依次由师子背(1223-1303)、镜金刚(1243-1303)、持明鸠摩罗阇(1266-1343)，辗转传到陇钦饶绛巴(也即是无垢友)。

　　饶绛巴(1308-1363)，遍学新旧一切密法，也娴善慈氏诸论，因明七论等显教法相。后来往桑耶寺，完全得到持明大师的教授。又从童义成学经、幻、心品等教授。依照宁提教授解释《密藏经》义，又造《宁提》法类三十五种，总名喇嘛漾提。又造《胜乘藏》、《实相藏》、《要门藏》、《宗派藏》、《如意藏》、《句义藏》、《法界藏》等七大藏论，分别阐扬大圆满的教义，是宁提中最重要的论典。他晚年屡次讲说空行宁提。这一派传承弟子很盛。

　　○B空行宁提教授传承：莲华生大士传益西措嘉，益西措嘉将教授埋藏在地下，后由莲花业力取出，传佛子善幢、遍智自然金刚、庸敦金刚祥 (1287-1368)等，辗转弘扬。

　　二、伏藏传承：传说莲华生大士等，因见时机未熟，把修共不共悉地的教授，埋藏在崖石、湖、虚空中或其它地方，并发愿使它和有缘的人值遇，这叫做伏藏法。这种伏藏法，不独旧派为然，印度和藏地佛教其它宗派中也有。开藏的主要人物，以仰日光和姑茹法自在(1212-1256)，最为有名。

　　又扎巴神通然，建扎塘等一百零八寺，所取的伏藏法很多。尤其以《四部药续》等医方明的经典，利益最广。

　　三、甚深净境传承：这是有些修行者得到相当证德之时，在定中、梦中，或者就在醒觉时，感得诸佛菩萨或师长等现身说法。这种教授，多是与行者修证相适应的法门，但其中也有些没有得到那样地位的人，或者有与法不相宜的地方。这种例外也是各宗所共有，不独宁玛派为然。

　　又有扎巴神通然的后裔名叫得达陵巴.不变金刚建邬金敏卓林寺，与持明莲花业主持的金刚崖寺，都是旧派最著名的寺院。不变金刚的弟弟法吉祥译师，遍学新旧各种显密教法，善巧五明，著书很多。这时是旧派教法最盛的时期。但为时不久，即有准格尔王率兵进藏(1718)，金刚崖寺主莲花业、邬金敏卓林寺法吉祥译师、尊胜洲(寺名)宝法称，还有不变金刚的儿子莲花不变海等都被害。色拉、哲蚌等黄教寺院中，凡念诵旧派仪轨，或保存旧派文字的人，也都被驱逐。后来不久，恢复金刚崖和敏卓林两个寺院，尊胜洲则改为黄教寺院。现在西藏地区旧派大寺就是上述两处，其他小寺院很多。西康地区有佐钦寺、迦沱寺、色钦寺等，弘传宁玛这一派的教法。

　　据说宁玛巴的教法传承分为天上和人间两个阶段。天上为提婆贤护之子庆喜藏，又名具胜心天子，由金刚手菩萨授以此法。人间的传承始于具胜心，他降生印度乌苌那国，为国王乌波啰遮之女华明之子，名为极喜金刚。极喜金刚登位时，金刚手菩萨亲自来传法。后极喜金刚传法于阿阇黎妙吉祥友。妙吉祥友传法于吉祥狮子。吉祥狮子是汉地戍奢洲人，父名具善，母名光显女，他在二十五岁时遇妙吉祥友，圆满承受《阿底约噶》的一切教法。吉祥狮子后传乌苌那第二佛(指莲华生)、智者若那修多罗(智经)、大哲无垢友和大译师遍照等人。自吉祥狮子以下是持明表示传承。莲华生、无垢友以下都是补特伽罗附耳传承。这耳传又分二系，一系是由莲华生大士传空行智慧海王，埋藏法宝以待有缘，后由莲华业力取藏传遍智自然金刚、雍敦金刚吉祥等为空行宁提；另一系由无垢友传娘定贤，建乌汝奢寺埋藏教授，后由登玛伦贾取出传给娘结尊师子自在，由他再传给娘迦当巴。他把教授埋藏三处，三十年后由结贡那薄在公元1067年取出，这时陆续取藏的还有响巴日巴、漾敦诺札(即吉祥金刚，公元1097-1167)。漾敦诺札传子亿日(1158-1213)，他又传子觉贝(1196-1231)，以后递传师子奋迅，他再传镜金刚(1243-1303)，他又传持明俱摩罗阇(1266-1343)，他后传隆钦饶绛巴(1308-1363)，这一系叫作上师宁提。

　　隆钦饶绛巴，又名无垢光，他也曾受学《空行宁提》，又遍学后弘期新派密法，关于明处、显经、密咒的著作极多，被推为旧派中智者之首。自无垢光尊者开始，大圆满的教义，才成了有组织的、有系统的、有记录的学说。故在宁玛派中称无垢光尊者为大全知。

　　此外，在后弘期中，仍有不少的取藏者出世，也有很多在定中得法的名为净相派，传承之间又各成系统，非此处所能备举。如后期弘扬中最著名的有：持明无畏洲、无畏如来芽、华智仁波切、蒋扬钦哲汪波、麦彭仁波切，近代还有法王如意宝晋美彭措上师。在此我给大家讲一下法王如意宝晋美彭措上师的传承：‘法身普贤王如来、报身金刚萨埵、化身极喜金刚、文殊友、西日桑哈、加纳思扎、布玛莫扎、莲花生大士、赤松德赞、贝若扎纳、益西措嘉、无垢光尊者、持明无畏洲、无畏如來芽、华智仁波切、蒋扬钦哲汪波、麦彭仁波切、法王晋美彭措。’现在川藏一带弘扬宁玛派大圆满教法的，有色达五明佛学院、甘孜亚青寺，西藏有金刚崖寺、成熟解脱洲等；川西方面有白玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。青藏有玉树县左钦悉日森五明讲学院，还有五明佛学院的东方分院等。辛一略说宁玛发展史竟。

　　辛二略讲宁玛主要修法理趣

　　宁玛巴是藏传佛教中最古老的教派，本宗中除有其他教派共有的修法外，还有大圆满不共理趣。本宗将所有佛法分为九乘：声闻、独觉、菩萨三乘，是化身释迦牟尼所说三共通乘；事部、行部、瑜伽部三乘，是报身金刚萨埵所说密咒三外乘；生起次第大瑜伽、圆满次第无比瑜伽、大圆满双运瑜伽三乘，是法身普贤王如来所说无上密咒内三乘，合为九次第乘。而本宗以下八乘基础为方便，以无上大圆满为根本主要修法。无上大圆满法乃是一切佛法的颠峰，亦可以说是佛法的总归之处，故称为九乘颠峰之法要。

　　大圆满为什么较其它各乘殊胜呢？九乘中初二乘为小乘，可以不论。菩萨乘不离用寻思伺察以辨二谛，而大圆满的菩提心则超越寻伺推求；事瑜伽乘要住于二决取之境界，而大圆满的菩提心则超越二取境界；行瑜伽乘未悟达无二的义境，而大圆满则是无二的菩提心；瑜伽乘求生密严刹土，不能住于无舍无取，而大圆满则为无取无舍的菩提心；大瑜伽乘求证金刚持位，所以用方便胜慧(般若)为趣入门，而大圆满的菩提心则超越勤修；随瑜伽乘求证无别，所以用界智为入门，而大圆满的菩提心则超越因果。总括地说：下八乘不用自然智，所以都是以渐修为宗，不能出因果生死的樊笼，而流于没有性修的偏执之中，但大圆满则把种种显现都化为一实相，所以叫做‘自然出过勤修’。

　　大圆满的修法又分三部，即心部、界部和要门部。这三部虽然依次略同于新派的大手印、五次第和六加行，但是宁玛派的见解，仍然比那些法更殊胜，前两部相同处甚多，要门部有不共同处。三部中又以最后的要门部为胜，因为在理论上，心部执著意度，界部执有法性，仍流于意度，而要门部能令实相自显，故更殊胜。这要门部又分四部，即外、内、秘密和无上。要门部的无上部又称为自性大圆满心髓金刚藏乘，简称大圆满的宁提。宁提的传承主要有两系：一系是由吉祥师子传莲华生，再传空行智慧海王而传下来的，叫做空行宁提；另一系是由吉祥师子、智经、无垢友传下来的，叫做上师宁提。二派理论大致相同，只修法方面稍有区别。

　　要门部所依的教典，传说有六百四十万颂，分为三万五千品和五千枢要等，西藏译出的只有少分，并且原本也非印度所有，而是收藏在乌苌那的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥狮子、莲华生、无垢友等人取出一部分来流通人间。

　　要门部中无上部的见修行果中，宁提法又名证智自显妙道金刚藏大秘密乘。大圆满法的全部已超胜于下八乘，而这一部法又是大圆满中最深的法门，为大圆满的极顶，所以比大圆满中其余法门还要殊胜，主要理由有以下几点：

　　一、其余法门都偏重于慧，可以速得开悟，但欠缺直接超脱之力，所以不能即身解脱。本部法有见根法要，只论精勤的大小，不管根机的利钝都可成就。

　　二、其余法门对于各个法性都在意识审察中建立信念，所作空观如暗中投石，形同摸索，本部法则不用意识审察，现前即有，现量亲证。

　　三、其余的法门都以能说的文句为凭依，所以对于义境一开始就要求通达领悟。本部法不用文句一字，而现前睹见义境(以现量亲证)，因此可以不依文句而成佛。

　　四、其余法门对于各个实相的义境，都以心慧取为观境而建立基道果，时时要用思惟筹量。本部法则显了现证，不用心慧所作分别体道，即可成佛。

　　五、其余的法门总要分别前后因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自现，所以不用因果胜劣的作业，也不必精勤修行因乘等方便，分别取舍。

　　六、其余密法要用脉、风、明点等，当年龄少壮时，脉道舒展，易证菩提；年长老迈，身体羸弱则大种力衰，难以成就气脉明点的修证，故难以得解脱。本部法光明的日月从内起现，所以只要具足精进，不论年龄老幼都能解脱。如麦彭仁波切说：“本来住故不依勤作修，亦不观待根基差别等，自心简易难信之秘密，愿以上师窍诀力见之。”

　　七、其余法门都认为三身是究竟果，是所观待的法。本部法三身在道中即明朗显现，所以能在究竟光明的本净界中任运任持内证智的妙有境界。

　　总之，大圆满中心、界两部虽能远离言谈安足外所，现量睹见证智，其心可以须臾间自显而住，即许这一种动静相为究竟，但事实上没有真正看见，仍不过是意识审察一类之境。本部法则能以真实法要现前明见，当然更殊胜了。又要门中的外、内、密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界为凭借，本部法则现生即可解脱为光明身。因为这些原因，光明金刚藏乘便成为一切乘的极顶。

　　在这一乘中又分决断(彻却)和超越(托噶)两部，在修法的过程中，后者以前者为依。如果只修前者，即身也可化为微量而成佛，但对于外迷相地石山岩等不能净化，且修道时仍以粗脉风为依，不能成就光明身，现身不能达究竟极地。超越法，则现生能证光明身而得大迁转身，成办广大利他事业，而且所得天眼、神足、力通等无量无边神通妙用。因此，在本部法中又以超越法为最究竟。

　　本部法的理论根据在《阿毗达磨大乘经》的颂文云：“无始时来界、一切法等依，由此有诸趣及涅槃证得。”它建立本初之体自然智为一切法之所依，自然智的本体空分像虚空一样就是法身，本性显了分像日月一样就是报身，大悲周遍分像日月的光华一样就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界众生因为业力所蔽颠倒迷乱，对于这个所依的实相不能了知，所以轮回六趣受种种苦。

　　一切有情在迷乱时，因为有身口意三业的搅扰，这自然智虽不显现，然而并不是没有。就每一个有情的身上说，身为脉之所依，脉又为风和界的所依，在金刚身的三脉四轮中央有自然智宫心法殿，当中即有自然智光明之体。所以这个自然智是人人都具有的。

　　本部法中关于三脉四轮的建立和其余金刚乘法门相同。另外，不共的建立有四大殊胜脉为光明安住的处所。这四个脉是：①迦底大金脉 ，②如白丝线脉 ，③细旋脉 ，④晶管脉 。最后的一脉连结心眼，其中有具贤严明点，是现起无数金刚连锁光明的依处。同时，在心脏(肉团心)中央有具足光明的光明脉，像放光一样照明一切细脉，所谓‘如来藏周遍’就是这个意思。这个能明照的内证智本体即空，本性是五光常照，大悲的光辉周遍，所以是三身(或五取蕴)五智的大藏。但是凡夫众生的本体法身之清净知见被阿赖耶和八聚识所障，本性五光明照分被有质碍的血肉蕴聚所障，大悲光辉和证智起处被业和习气所障，因此它的体性极难睹见。但它是周遍一切有情，以各各有情之身为依而存在的，所以说为本初界自然智如来藏，在现前的肉身中周遍而住。这如《宝性论》云：“等觉身流布，真如无别故，有智故有身，常具足佛性。”

　　在灌顶方面，大圆满本部法也和其它密乘宗派一样，须具足四灌顶：“外有戏论宝瓶灌顶——除身障；内无戏论秘密灌顶——除语障；极无戏论智慧灌顶——除意障；最极无戏论辞句灌顶——除所知障。”此四种灌顶也称之为‘能成熟道’。因为通过如是灌顶可令行者尽快成熟根基，令觉性之修证得以成熟，故而有如是之名称。而在修法方面也是修能解脱道：此能解脱道有二差别：一前行，二不共正行。前行中有‘共前行’和‘不共前行’，而不共正行则即是大圆满。

　　所以本部法中和一般密宗其它宗派相同，也非常重视灌顶传受，因此这四种灌顶需具足受(但也有说最上奥义端依赖自悟，传亦不知，说亦不知的)。受宝瓶灌顶，可于生起次第修法得自在；受秘密灌顶，可于修圆满次第‘拙火’旃荼梨及字轮诵咒得自在；受慧智灌顶，可于修大乐双运，及通达本净法性智得自在；受辞句灌顶，可于现量任运之义得自在。

　　如不受灌顶学习生圆次第及大圆满等法，则过患极大。反之，如果能具受灌顶，则在一切分位都能成就所乐求的事情。在修道时，光明脉清净，能够生超殊胜三摩地成为诸佛之子，任持佛的种姓，寿命长远，受用威权都能具足，永断一切恶趣，领受天上的广大安乐吉祥，现身证得究竟佛身菩提果。

　　其次，进入修道，因为本部法以胜过一切起心作意，现前令见光明智慧为宗，所以对于一切以意识审察为性的生起次第和圆满次第都要弃绝。初步先修共同前行，再修不共前行(以修金刚萨埵或修莲华生为主)，最后再修不共正行。

　　关于正行，主要是些实修的方法，所以特重口传。要门部的梵文原名为‘乌波第舍’，就是近处指授的意思。修法内容大致是：初步指示身语心三要，身要有五种或三种姿势(法身狮子奋迅势、报身大象眠卧势、化身仙人蹲踞势)等。再指示根门要、缘境要、息风要、证智要等，以见光明，依此修持，四种光明可逐次现前。四光明是法性现量光明、证受增长光明、证智充量光明、法性穷尽光明，第四光明又有渐尽和顿尽的分别。

　　在现见光明的刹那证智中，阿赖耶俱三界心心所都可遣离，一般密咒下乘以味、展二脉的风心趣入中脉所生的乐明无念之智，认为是‘俱生圣智 ’，这是仍然未遣离阿赖耶 八聚识的状态，因为乐明无念中的安乐受是意与染污末那 未分的无念，所以即是阿赖耶，这里微作明净状的就是阿赖耶识，色声等五种粗境仍依根识各别显现，所以仍有五门之识。这些若不加以遣除，则生死之心尚未解脱，当然轮回亦不能解脱。并且下乘密咒以脉风明点一味和合之喜为根本义，所以认为要使风界等从味、展二脉趣入中脉，使脉结各各舒解，由此起现初地以至佛地的各别功德。这种法门障碍很多，而且本风要是不慎进入六趣轮回的脉瓣中，反而可以生起很多迷乱的境相，引发过患。本部法则可使诸风自灭而住，各各脉瓣的风自成清净，这时光明脉中的智风就在本位上自然朗照，所以清净智慧之境，身、光、刹土等都能当前显现，而迷境不复生起。等到中脉里的光明脉增长，那么诸脉结就渐化光明，地道功德即在本来光明中出现，这就是得到解脱了。譬如，当初二结(中脉中)化为光明时，在外面显现的光中就现出一千二百个佛土。如果把自己的光辉分照那里，再收摄到本光中，那么就到那一刹土去了；如果把身颈转动一下，就可以震动照耀一百个佛世界，而内心又能入出一百种法性无分别三摩地。因此，即此已远超下乘之地了。

　　依这个法要以见根(净眼根)现量瞻睹的一刹那，澄清不动，远离合散的智慧，就是在本分上证法身的决断，外面显现光明照了的方便，就是任运起现自性色身道的超越。因此，外所显就是‘生起次第’起现方便的法要，内明照就是无生而灭诸戏论的‘圆满次第’现证远离边际的般若。这样，方便、般若、生起、圆满、法身、色身、显相、空性、福德、智慧等资粮都在修‘决断’和‘超越’时刹那圆满。这时五蕴、五智也都刹那圆满，因为心一境性远离戏论就是法身，自显无执就是报身，现种种境就是化身，遣八聚识就是菩提身，界无迁变就是金刚身。又远离缘虑戏论就是法界智，显了无障就是大圆镜智，住平等味就是平等性智，所显五光无染就是妙观察智，能所二取(根尘)皆化光明即成所作智。

　　在修法时，安住光明的刹那，也可以尽摄下九乘的密意胜利。因为这时没有‘人我执’及‘法我执’，所以尽摄声闻、独觉、菩萨三乘密意。又安住光明的刹那，身、语、意三者都没有烦恼垢染，所以尽摄清净行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的刹那，光明、证智、无二齐运开觉，现证殊胜三摩地，所以尽摄大、随、极三瑜伽的密意。其余的陀罗尼、三摩地以及诸地道等都是就内证智无垢分上安立的，所以也同时尽摄。这样一来，下乘所修的一切三摩地和所开觉的一切功德法，无不尽摄于此安住光明的刹那中。

　　本部法的果证，一般说来，如果在冢间、空谷、洲渚等极寂静的地方如说观修，等到四光明的境界逐次起现，那么大圆满根基者只须六个月就可证得，一般的上根只要三年，中根只要五年，下根极长七年，内外质碍之境都化为光明，就可以在自显色究竟之处现证佛位(这里所说的色究竟指法身普贤所住的法性土，不是普通的色究竟天)。这时可以随修行者的愿心而有两种成就：①是想用现身成办广大的利生事业，寿命无边尽三有之际，就可以证取大迁转身。这种身性像水中月一样，虽有显色，但没有触色，如同大阿阇黎莲花生和无垢友一样，能在一刹那中示现不可思议神通法门。②另外一种成就，即是不想依现身成办广大利他事业的，那么在圆满四光明道而身化光明时，就到法界本初地任运成就三身五智。所以在法身刹土就成为普贤，在报身土任运密严刹中成为自显受用身，再由加持力，在清净佛土现为五部如来饶益诸住地菩萨，更于六趣中示现各趣大师广作义利，以殊胜变化工巧及受生等事穷三有际饶益无尽。

　　在宁玛派的教法中所对根基也是上、中、下三种，上根者可以依上师加持灌顶直接证悟，或者经过上师所传窍诀而很快证悟。中、下二根者则需要修学大圆满前行等法，逐步将自己打造成合格法器，再修学大圆满‘直断’和‘顿超’的法要即可证悟。一些不知密宗教义的法师胡乱给信徒讲说：“密宗只有上根利智的人才能修学，或者说证了菩萨果位以后才能修学密宗。”这些说法荒谬至极，很可能那位大德法师根本不知道什么是密法。密法普应三根之众生，能令中、下根者依次第修学，成就种种方便解脱道；上根者可极快成就究竟解脱道，圆证三身果位。可以毫不客气地说：密法乃是殊胜中的殊胜，方便中的大方便。

　　大圆满心髓作为一种密法，自然先须具足皈依、发菩提心、持戒等大乘道修禅的共加行，并依止具德传承上师，求受灌顶，修无上部密法中之上师相应、大礼拜、供曼达、金刚萨埵百字明等加行，以涤除业障、身中气脉之障，积集修定的福智资粮，铸成堪修密法之器。

　　若上根利器，通过修五加行，或具足虔敬上师的信心，师徒机缘契合，经指示而得决定正见乃至顿见心性，便可直入大圆满心髓正行。如《大圆满无上智广大心要》述灌顶中指示心性之法为：“如生盲眼开，直指即证现量，使弟子不变金刚坐式，奏小鼓铃等，及传承启请，以转境之声，令行者之心入上师之念奏中。念完后言︰汝之现前此心，无作无为，勿擒勿纵，无所造作，于此本境，不需见修等精勤，亦非拘束遣放，本自解脱！”若钝根不能顿悟，大圆满心髓法则有不共于其它密法的前行，使行者身心转为堪修正行之器。这种前行，大部分取于大圆满心部、界部法及其它无上部密法，以身、语、心三修为特点。

　　修身的宗旨是打通身中气脉之障碍，分‘修力’与‘修气脉点’两门。(1)修力者，以特殊的金刚立或金刚坐式，令身形如杵，并观想身体变为各色金刚杵，以锻炼筋骨皮肉及耐力，打通身中粗显障碍。金刚立式，有武术站桩练力之效。(2)修气脉点，有宝瓶气、金刚诵，及观想眉间、脐下明点以生拙火法，乃无上瑜伽父部母部圆满次第通用的修法，宗旨是打通身中脉结，令气得以入住于中脉。

　　修语旨在打通喉轮脉结，引生心寂，以如仪站立口唱‘吽’字并配合观想为法，有猛利念与柔和念二法。《札坦举根本续》云：“口念吽字于处所，印契与习力事业，乃至软寻趋入道，如此净语心得力。”

　　基于密乘戒的缘故，宁玛巴的教义只能略讲到此，若有行者对无上大圆满有信心的话，希望你能趋入密宗无上大圆满来修行。辛二略讲宁玛主要修法尽。庚一略讲宁玛巴教义竟。

　　庚二略讲噶举派教法分二：辛一略讲噶举发展史。辛二略讲噶举主要教法。

　　辛一略讲噶举发展史

　　[噶举派]噶举派的派名有两种写法，一种是噶尔举；一种是噶举。噶尔举，译为‘白传’；噶举，译为‘口传’。由于这一派的祖师玛尔巴、密勒日巴等人在修法时都着白布僧裙(当时，凡是修这种法的人，都依照印度习惯穿着白僧裙，因此，遂有白教的称呼。后来也有人把这一教派的传承，叫为白传)。但是，更通用的是‘噶举’。由于这一派特别着重密法的修习，而这些密法的修习又全靠师长口授。因此他们就特别重视师徒口耳相传的那些密诀，因此这一派名为噶举派。

　　噶举派奉月称派中观见，重视‘大印’传承，不重文字，重在论理，即通达‘大印’的智慧。奉一能使自己证得‘大印’智慧的师长为根本上师。大印原系对受过灌顶者进行传授的密法，到塔布拉杰时，兼包显宗内容，于是，大印有显有密，噶举派各支系中各有偏重。据达垅.阿旺南杰所著《教史》所记：“噶举派的特殊教法，如玛尔巴的续释，密勒日巴的艰苦和教授，塔布拉杰的体性抉择，都松钦巴的风心无别，向蔡巴的究竟胜道，拔戎巴的‘塞婆’和‘塞朗’(大印修法的二种名称)，帕木竹巴的密咒，达垅塘巴的39种传记，止贡巴的三律仪一要，主巴.藏巴甲热的缘起和平等味，桂译师的信敬和厌世心等，各有殊胜之点。虽然每一派系都具备一切教授，但各派系也各有着重发扬的别法，然就其整体而言，俱是噶举派之教义。”

　　噶举派共分为八派：有香巴噶举 、塔波噶举 、噶玛噶举 、蔡巴噶举 、帕竹噶举 、止贡噶举 、达垅噶举 、主巴噶举 。

　　噶举派除其他密宗各派之共同法外，其主要修法为大手印，此大手印法亦是起源于印度。据西藏多罗那他之《七系付法传》，大手印教授为七大密法之一，以龙树之师大阿阇黎萨啰诃(罗侯罗)为第一传，此师递传龙树-舍婆黎-卢伊波-征吉波-谛洛巴(988-1098)-那洛巴(1016-1100)-钟毗波-俱萨罗跋陀罗。谛洛巴又得卢伊波再传弟子安多啰波之传。谛洛巴传人那洛巴，为东印那烂陀寺‘六贤门’之一，其门人称他为‘弥勒巴’，又亲得舍婆黎之传，为藏传佛教后弘初期印度著名的瑜伽大成就者。那洛巴门下有俱生金刚、啰摩波罗等四大弟子，其中啰摩波罗传小俱萨罗跋陀罗、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等则把谛洛巴一系大手印传承上溯至佛灭百年顷的胜喜金刚。又说由萨啰诃递传龙树-提婆-月称-马当格-谛洛巴-那洛巴，萨啰诃之前有金刚持-金刚空行母-金刚手递相传承。

　　大手印传入西藏，在后弘初期，有数系传承，但皆源出于帝洛巴、那洛巴师徒。据《青史》之说，大手印法门在西藏有初、中、后三译。初传始于汝巴；中译分上下二译，上译为那洛巴弟子洽纳来藏所说，下传为阿苏在前藏所译；后译为阿里人纳波协得赴印度就洽纳所学，回藏后传译。西藏传行大手印的主流，是噶举派(白教)之塔波噶举系。此系开创者玛尔巴(1012-1097)，为藏传佛教后弘初期四大译师之一，曾七赴印度、尼泊尔，师事那洛巴等上师，依止那洛巴现证大手印悉地，回藏后传法、译述，门庭甚众，有峨却多等四大柱及生处幢等十大弟子，弟子中尤以密勒日巴(1040-1123)以苦修获大成就著称，在民众心目中威望极高，有第二佛之称。密勒日巴之徒岗波巴(达波拉结1079-1153)融合迦当派教义与噶举派大手印教授，著《道次第解脱庄严论》，对大手印法门进行了整理。密勒日巴、岗波巴师徒大启法门，弘传大手印于全藏，得其传而获证悟者难以数计。岗波巴门下分出‘噶玛、帕竹’等四大八小噶举支派，皆以大手印为精髓，以笃实修持为宗风。四大支派之一蔡巴噶举之开创者向蔡巴(1123-1194)，称大手印为‘唯一白法’。此一派至今仍是兴盛不衰，法统乃是由历代转世的噶mbDB法王继承，如今是第十七世。

　　现在一提到噶举派，大部分就是指的塔波噶举，也就DB法王所传承的噶举派，现在人们称为噶玛噶举，其实就是塔波噶举。而在历史上，噶举派传承在同一时期有两支，除塔波噶举外就是香巴噶举。塔波噶举的藏地祖师是玛尔巴，而香巴噶举藏地祖师则是琼波南交。

　　香巴噶举创始于琼波南交，‘琼波’是他的族名，‘南交’是‘瑜伽行者’，合起来是琼波族的瑜伽行者，这不是他的本来名字，只是一个称号。此人十岁(1095)习梵藏文字，十三岁(1098)从一苯教师习苯法，后又改习宁玛派的大圆满法，他都不能满意。因带了不少金子到尼泊尔从世慧进修梵文，并学密法。此后，他到了印度，从那洛巴、尼古玛等多人学密法。回藏后，从朗日塘巴(噶丹派博多哇弟子)受比丘戒。曾在前藏盆域(拉萨以北)建寺，后来又到后藏的香地方去，相传他在那里三年之间建立了108个寺，有很多弟子。这一派在香地方有很大势力，所以称香巴噶举。后来，他的后辈建立了葭寺和桑定寺，以这两个寺为据点形成了这一派的两个支派。十五世纪时以建铁索桥著名的塘东杰波(1385-1464)是属这一派的僧人。在十四、十五世纪时，宗喀巴与凯朱结师徒二人都曾先后向香巴噶举的僧人学法，此后这一派就泯没无闻了。辛一略讲噶举发展史竟。

　　辛二略讲噶举主要教法

　　噶举派除了密乘一些共有的修法外，其最主要最根本的修法就是大手印法。大手印乃是不共于显宗的殊胜禅法。

　　[大手印]意为大印。藏音译为‘差珍’，意为大手印。印即印契之意，与法印之‘印’同，乃以世间国王印玺，喻法王佛陀亲许的佛法宗要。藏译于大印加一‘手’字者，乃是表示佛祖亲手印定，故称为大手印。此印为至极无上之佛法心髓，故名为‘大’。在密乘瑜伽部(唐密金刚界)法中大印为四种密印 之一，但此大印非是藏密所言大手印。因噶举派主修之大手印属无上瑜伽部法，乃是指本元心地之心传口授，其义趣囊括唐密之四印。若依汉地显宗来观待，则略相当于实相印 、佛祖心印 ，当然这也只是一种非全面的相比。之所以作如是说，乃因为大手印全理事，即因即果。

　　大手印是藏传噶举派、息结派、觉域派等所传法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就诸师之传，以简易明了的诀要，总摄一乘佛法之见、修、行、果，犹如点石成金的仙丹，画龙点睛的妙笔，指示如来之涅槃妙心，堪称藏传一系之正法眼藏。藏传大手印法门显密兼赅，顿渐俱备，系统精密，三根普被，与禅宗心地法门甚为相近，而与禅宗不同的是有更多摄引初学的方便，故应该说更为殊胜。

　　大手印在元初曾传入内地，然流传未广，不久便失传。直至1936年，西康贡噶呼图克图应请来内地，先后于成都、重庆、江陵、汉口、长沙、南京、昆岩等地传法，大手印、大圆满等大法方始为内地学佛者所知。贡噶上师双承红白二派之传，所传法甚为系统，当时受法者非常多。沟通汉藏佛学，弘法利生，其功厥伟，民国政府曾授其‘辅教广觉禅师’称号。上师对在家佛子，多传以大手印，今内地修学大手印者率多出其门下。内地学人有张澄基、陈健民等，赴西康留学多年，亲侍贡噶上师，后弘法于海外。又有笃噶等上师，亦曾来内地传扬大手印法门。

　　大手印虽重在口耳之传，也有不少典籍著述。据《佛教史大宝藏论》属于大手印的经续论著被译为藏文者，有《大手印明点》、《大手印精滴释》、《大手印精滴广释悦目论》、《朵哈宝藏中歌根本释》等。元代译汉的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共义配教要门》、《大手印顿入要门》、《大手印伽陀支要门》等，凡二十种，多为修法口诀之记录，皆出果海密严寺玄照国师惠贤传，同寺沙门惠幢译。现代新译的大手印著述，据刘锐之《诸家大手印比较研究》所列，有二十二种。其中，法尊所译者多达十四种，如萨啰诃《朵哈八藏大手印明显口授》、《见修行果之朵哈歌辞》，谛洛巴尊者《恒河大手印》、《朵哈藏论》等，为印度最重要之大手印口授、论述。《大手印讲义撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印导引》、《至尊密勒日巴大手印开示》、《俱生契合开导了义海心要》、《大手印导引显明本体四瑜伽》等，皆出自贡噶上师传授。《大藏经补编》第十册收有《贡噶上师恒河大手印直讲》、贡噶上师传授《椎击三要诀胜法解》、白莲花造《涅槃道大手印瑜伽法要释》等大手印著述。汉译大手印典籍，基本上已经齐备。

　　大手印之教授导引之法，大略可分为三种：

　　一、实住大手印：所谓‘实住’也即是住于实相之义，此大印属显教。如《恒河大手印直讲》云：“于具普通根性者，令由菩提道次第渐次趋入大手印，此谓由中论等学而渐入者，谓之实住大手印。”此须从闻思门入，藉教悟宗，明心性理，解实相义，由上师抉择指示，示以修持口诀，依诀观心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派镜史》所云：“显教之大手印，是就心体之上，专一而住，修无分别，令成住分。如是成就安住所缘之心，明明了了，即应寻觅此心为在身内？或在身外？遍处寻觅，心之体相了不可得，尔时决定此心无实。用此无实，在已成特殊之心体上，专一而住，即许此为修遮非空性之法。”这种实住大手印，即是显教经论中以系缘法界为门的一行三昧、真如三昧，不过大手印之指示心性与教授修定，特重上师口耳之传。当年密勒日巴、岗波巴师徒，对来求法的多数普通根性者，则传与实住大手印，闻法修持者多能获得证悟。

　　二、空乐大手印：或称为秘密大手印，属密法中的无上瑜伽，所针对根性比较好一些的人。此须受灌顶，修四加行，得闻思正见，然后以正见为导，依仪轨修本尊法，行三密相应之诵咒，从生起次第入圆满次第，由宝瓶气、拙火定、金刚诵等法修气脉明点，于气入住融于中脉或‘俱生喜’生时所现空乐不二的觉受上观察体证自性光明。噶举派多修金刚亥母、喜金刚法，密勒日巴、岗波巴师徒当年皆于得正见后，修金刚亥母法，入拙火定，证大手印悉地。晚近噶举门下学人，多从此门入道，岗波巴大师称此为大手印之特殊道。此实属大手印与密咒的结合。

　　三、光明大手印：此为最上顿门、顶尖密法，唯对应上根利器者，依上师加持而顿证自性明体，以心传心，不立文字。诸师多说唯此方是印度真正之大手印修法。《恒河大手印直讲》云：“最上之大手印，则并亦无须乎灌顶等修，但当恭敬礼拜、承事亲近于其上师，或仅观于上师微妙身相，即能立得证悟。如此由于无上恭敬信顺之心力，以依止于上师，更不假外物言诠，而能究竟了悟，以证取之大手印，方是大手印之最胜义心传也。”

　　上述三种大手印，就入门方便而言，虽有顿渐显密之别，就证悟自性光明而言，实际上并无二致。

　　三种大手印，皆分见、修、行三要，或加‘果’为四阶次。《恒河大手印》指示见修行果之要云：“若离执计是见王，若无散乱是修王，若无作求是行王，若无所住即证果。”

　　若修行者欲修持大手印法，那么先当具足坚定的大手印见。大手印之修法与显密大小诸乘诸宗教法一样，首重正见，以得大手印见为入门第一条件，以正见总摄修行果，与汉传南禅之只贵见地、不贵行履颇相一致。

　　噶举派分诸派见地为唯识见、中观见、大手印见等，以前二见为不了义，其所谓了义的大手印见，亦名‘俱生智见、法身见’，直指自性，谓众生心性本来无生，离一切边执，内心外境一切诸法，皆在此心地本体上显现，能显所显，法尔无生，具足三身五智，不须别修断舍，本来解脱，本来成佛。如萨啰诃颂云：“故凡所显即法身，一切众生即佛陀。”世间一切诸法虽然显现轮回之相，但未曾离开过法性，一切法在法性中幻生幻灭，故说‘凡所显现即是法身。’又《椎击三要诀胜法解》云：“夫彼一真法界，离绝戏论之法尔如来藏心，无垠广大界中，无量显现染净诸法，彼诸一切，皆亦圆满具足法尔之平等性义。如是而了知，是即见宗之最殊胜者也。”这与禅门‘即心即佛、触类是道’的见地，可谓是一致的。就哲学观而言，大手印见属如来藏缘起或真心现起论的一系，超越了中观见，岗波巴即以如来藏系论典《究竟一乘宝性论》为大手印所依的主要印度论典。

　　所谓本净离垢的自性明体，具俱生智、自然智，此心体为成佛之本、修持之要，摄基、道、果，包见、修、行，名为大手印。藏地瑜伽成就者扬滚巴在《了义海大手印》中云：“大手印者，师无可示，徒无可悟，觉受无可污染，定见无可杂乱，见修行无可分，基道果无可裂，如是于此显有轮寂一切诸法，勿作任何遣立、束缚、解脱、对治、矫整，就自识而得自解脱，此之谓大手印。”

　　大手印见，建立于大乘唯识、中观见的基础上，其说万法唯心、心亦无心、心性离一切边执戏论而本寂本净，这与显教圆教观点无二。如噶玛噶举派黑帽系第三世DB法王攘俊多杰(1284-1339)所撰《大手印愿文》云：“一切诸法为心所变现，心本无心，心之体性空，空而无灭无所不显现，愿善观察于体得定见。”于同文中亦云：“一切非有诸佛亦不有，一切非无轮涅众根因，非违非顺双运中观道，愿证离边心体之法性。”而其终极旨趣，仍在直指心性之真空妙有，与汉传圆教诸宗的见地同趋一轨。藏传诸派多认为大手印不共于‘因乘’(显教大乘)的见地是：“因乘舍位以为其道，起对治智而断于惑，遍于轮圆法界空理久时调习而欲克证也。果乘(密乘)转位以为其道，起俱生智，即以三毒烦恼为道。”显教将烦恼转为菩提道因地之妙用(故称为因乘)，而密乘则将一切烦恼直接转为菩提道果地之妙用(故称为果乘)。若就见地而言，显密乘的圆顿法门是一样的，但是就顿超实证之法来说则密乘为上，故说显密有所不同。所谓之不同，乃理事、因果之别，显宗理虽圆，但事行上无法直接实现理趣境界。

　　大手印之修学，以得‘决定见’为入门第一步，有如达摩禅之‘理入、安心’为首。若不得‘见’而修密咒及气脉点，只属共道法，不得名为大手印。大手印之得见，据学人根机之不等，设有多种法门。

　　依止上师加持而得见：最上利根、顿悟之机，只须修密乘五加行中的上师相应法，培植对上师的恭敬信顺之心，师徒间建立起能加、能持之相应关系，徒弟只要怀有欲明心地之意愿，上师可观察因缘时节，予以加持，令弟子顿悟见性。如传说萨啰诃遇鬻箭空行女，目光甫接，即顿证明体；又如谛洛巴以鞋底猛击随侍他十三年的那洛巴之面门，令其于痛极晕厥之际突然见道，有类禅门宗师之拳打脚踢而令学人顿悟。然此类利根者难遇。据说只有前生或上半世修习成熟，风息入中脉已能熟练之人，始可能略作观修加持便得顿悟。《迦白》即云：“宿昔已修炼，名为顿悟者。”若宿根不具，只有通过渐修而悟。

　　依密诀调心而得见：依上师所授顿见心性的密诀调心，令直下与真如相应而得决定见。此略有三诀：(1)是于前念已灭、后念未生之际体认刹那显现的母光明。如《明行道六成就法》云：“净光之曙发，要必伏于前念已灭、后念未来之际。”然斯际须有观心任持，又离能观所观。岗波巴在《大印讲义》中云：“前念分别已灭、后念未生之中，心殓然而住，若无观分任持，其过极大。”行者当于前念已灭后念未起之际安住于空明之中是为修持大手印；(2)是当下无念无著，一无所住的修持要诀。如《大乘要道密集》中云：“身离作务，语离谈说，意离思念，自性清净，应依真空无念而住。当此之时，心无所缘，亦无所思，善恶邪正都莫思量。又不思有亦不思空，过去不追，未来不引，现在不思，妄念起灭一切皆无。如无云晴空，寂然显现，纵荡身心坦然而住。”谛洛巴尊者的一首偈将这种调心诀要总结为六不：“不思不念不寻究，不观不想持本元。”其《恒河大手印》有云：“身离作务安闲住，语离尘声空谷音，意离思量比对法，如竹中空持此身。心合超绝言思空，无著心契大手印。”如此是为修大手印之窍诀；(3)是念‘呸’斥念法，《椎击三要诀》云：“最初令心坦然住，不擒不纵离妄念，离境安闲顿时住，陡然斥心呼一‘呸’，猛利续呼(哎玛火)，一切皆无唯惊愕，愕然洞达了无碍，明澈通达无言说，法身自性当认之，直指本相第一要。”这是于厉声呼一‘呸’后震惊之余，体认无念心地，据称由上师据时节因缘呼‘呸’者力量大，自己呼‘呸’者力量小。上师厉声呼‘呸’以斥断弟子妄念流注，这样的窍诀有些相似禅门宗师之拳打棒喝的义趣。

　　依诀依教观心得见：依窍诀观心者，如萨啰诃颂云：“以莫散心观自心，若能自知自本性，诸相自脱大乐中，散心亦皆成大印。”又云：“如人寻求虚空界，无中无边亦无见，如是寻求心与法，亦不得极微尘许。”这是即妄观真，从意识深层向内究心、觅心，以悟心性本空之境界。如《金刚庄严续》即云：“心观六分尘，析为十方已，此明了法义，心净最无垢。过去未来心，如是无所得，无二无无二，虚空亦无住。如是观察已，一切众生空，是无垢瑜伽，想自心无体。”这是依窍诀观心，将心之诸相一一剖析，最后剖析至一切皆空，了知心不可得亦无有能剖析和所剖析的对待时，此时即是明空心性。如此是为依窍诀观心之修法。

　　依止观门得见：一类不通教理、乱心难摄者，宜先摄心修止，入于正定，如此起修法在《涅槃道大手印》称之为‘专一瑜伽’，并分修止为多门：或于面前置一小球或削尖之木桩而系心，或观佛像，或观想有大如指甲、上有‘吽’字之月轮当前，或依金刚诵、宝瓶气调息入定。于达寂定之时，修‘离戏瑜伽’，反观心性，此有三门：(1)三时观察：观过去之念已灭故空，未来之念未生，现在之念不住，心于过去、现在、未来三时中皆念念不住，无实自体；(2)有无观察：观心为自色法而有？抑或非依色法而无？若为色法成，则为何色？为外在境相？为内虑功能？若非色法，为何有种种境相显现？如是观析推究，知心非属色法而有，亦非空无，毕竟不可得；(3)一异观察：观此心为一、为多？若一，则心所法有多种？若多，则一切法何由成一体？何为统觉者？如是观析后，了知心离于一异，分别戏论息灭，心性明体便会自然呈露。若行者知见执着深重，须得学习经论，经过理性思维，破除粗显分别我法二执，然后再依教依诀观心，息灭微细分别戏论。

　　依秘密门修咒气脉点而得见：《恒河大手印》云：“劣慧异生未堪善安住(顿门)，可于明点气脉诸要门，以多支分方便摄持心，调令任运安住于明体。”善根较浅、气脉有障碍、难以顿悟顿证的中根器，宜修密乘本尊法，先于生起次第得见喻光明，解空性理，次入圆满次第修气脉明点，于气入住融于中脉所显光明定上体认、观察实义光明。此须受灌顶，依师传仪轨如法修持，尤其修气脉明点，须有实践经验的上师亲自指导，而且于修前应依经教或师传得闻思正见，始终以正见为导而修定，若有明师指导、正见印持而修本尊法，既可得本尊上师加持之助缘，又可由观修而成就报身，易发神通，为较稳妥的修持之道。近代修习大手印者，多从此门趋入。

　　大手印见，亦名‘决定见’，指一种从心底里确认心性绝对如此、无丝毫疑惑的牢固见地，大致相当于显教大开圆解之见，起码属思慧的最高层次，乃至刹那见证明体，得宗门所谓的解悟乃至证悟。《祝祓大手印》中分大手印见为知、觉受、证三个层次。知：‘即是为了知心之实际之闻思’，多分由比量而知，属闻思慧；觉受：为‘了达总如义理，凝现于心’。如《了义海》云：“心领受为觉受。”这是由修习‘止’或‘观’而得领悟，由实际的体验而对心性有了更加深刻的理解；证：谓‘了达离戏理量以上’，即超越闻思，于言语道断、心行处灭中现量见到心性。《了义海》云：“心自现于彼体性中为证。”谓现量见性、并不加功用自然而见方为证。一般而言，以密诀调心或观心而得的见，多属觉受，由修气脉明点于第四级自加持(实义光明)次第所得的见，属于证，而且是证果见道位上的证。

　　大手印得见后方可修行，修亦称定，谓行者依所得定解之见，而修光明定或修大手印定。如《大手印顿入要门》云：“于所解理专心缘者名之为定。”行者以自己所得自性定解之见，专心安住所了知之自性如此即是为定。如《了义海》亦云：“自明自照心如镜，无有明暗是为修。”此所谓修者，唯以保任所见明体不乱为要，不得作意修断取舍，实以无修为修，名为‘无修瑜伽’。又《椎击三要诀》述第二修定诀云：“复次起住皆适可，嗔恚贪欲及苦乐，恒常及暂一切时，旧识法身认知之。今昔子母光明会，住于无说自性境。”行者当于一切行、住、坐、卧之时摄持观心，当使自心离一切苦乐、善恶、贪嗔等念，认知自性明空，于此中无念安住，令心之明体不昧。又云：“出定入定无差别，上座下座亦无别。”如此之修法在一切时中皆是一样的，无有出定入定之说，亦不能只在打坐时摄心清净令之安住，而不打坐时就散漫使心无摄。行者要在一切时中皆要将心安住于心地本性中，如是方为修行。上所引文中所说‘恒及暂时一切处，保任唯一法身用。’这是教诫行者在修持此法时，要切记安住之法，非是实有可住之心体，任行者安住，而是要任自性本心无勤自显，即如谛洛巴尊者所说：“不思不念不寻究，不观不想持本元。”如萨啰诃以‘平常心念住本体’一语概括大手印修要，与马祖之‘平常心即是道’可相参照。大成就者岗波巴云：“平常之心即名为修，谓令平常心自然安住，倘于彼心有所取舍破立，则不名平常心矣。故曰：境无微尘许可修，心无刹那顷散乱。平常心不散乱者，亦名自然住心。是以只要自证念不散乱，其余不论如何，仍是修行。”所谓‘自证念’，即是指所见灵明心体，只要此性不迷乱，则言语动作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不须作意断舍对治，如禅宗六祖《坛经》所云：‘一真一切真，万境自如如’，便是此意。

　　大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者：平等、舒展、弛缓。平等，谓无所计执，即是不起一切执著；舒展，谓放任宽坦而不加整治，即如《自我教言》中云：“心中恒时应放松。”此处所说舒展放松非是凡情之人所理解的含义。众生自性本体本来如如不动，本不需要造作修饰，只要令心性本体自显即可。但此种境界非是初修之人可知；弛缓，谓不加功用。如喻云：“境相宽坦如虚空，正念周遍如大地，心住不动如山王，自证明了如灯烛，净识无分别如水晶。”又云：“心不整则自明，水不动则自澄。”于我等自性中圆具一切修证功德，故自性圆满一切不需造作修饰。

　　又随修定的进程，持心诀要又有四喻：(1)如婆罗门捻线，松紧得宜。如《般若佛母颂》云：“初修止时从紧起，于过紧时宜放松，紧复松兮松复紧，善观于此起慧见。”紧即是指：提起精神，安住于明觉，但是过紧安住，则反生过失。故当觉过紧之时当宜放松。如此反复历练即可成定；(2)如柴葽断：即是说妄念若起，勿执著有妄念而作意去断舍，勿于妄念灭时保持明体而著空，应能观所观，两头俱舍，心安住于明觉，则妄念烦恼自然解脱。如《祝祓大手印》云：“谓尽其所有妄念及烦恼，无庸遮断，亦不令其作主，随所显现，纵任无著。但于生之一刹那，立即认识，不故遮止而令住于自然清净，空性即显。因此一切违境可为助道之缘，以认识妄念之无自性也，即能了达解脱及断与对治无别，此名金刚乘修习无住心要。”(3)如婴儿观佛殿：谓定力增长，放开六门，任六识任运显现，不遮不断，而于所显境相不起分别爱憎，亦不起‘不著’之执，对境不迷，如《坛经》云：“无念为宗。”(4)如象入荆棘：谓久久修习而得‘后住’，定心坚固，即使仍有妄念起灭，当其起时，妄念本自解脱之念亦随之而生，如水中画图，随画随灭，不假功用，安住明觉，不为妄念烦恼所扰动，有如大象以皮厚故，随意入荆棘丛中，亦不被刺伤。

　　大手印定之修持，虽可于世俗事务、日常生活中用功，不拘坐相，不离世间，但初修者定慧力弱，难以保持明体不乱，宜闭关专修一段时间，培植定慧，方乃能成。如《椎击三要诀》云：“然于未得坚固间，须勤舍离愦闹修，且须闭关专行持。”如此之故藏地修持大手印行者，率多常年闭关勤修。

　　以上乃是对噶举派大手印修法的简略介绍，若想究竟了知其派修法，则应入噶举派依止噶举大德深修，才能了知。辛二略讲噶举主要教法。庚二略讲噶举教法竟。

　　庚三略讲萨迦派教法分二：辛一略说萨迦派发展始末。辛二略讲萨迦派主要教法。

　　辛一略说萨迦派发展始末

　　萨迦派(俗称花教)。‘萨迦’是寺名，意为‘白土’，因在白色土地上建立寺庙故由此得名。本派的主要教授为道果教授，以修欢喜金刚二次第道及其支分(密宗方面)为主，同时也有一切共道修法(显教方面)。道果教授有十八派之多，最主要的是萨迦派。

　　萨迦派的祖先原是西藏贵族，藏王赤松得赞的大臣昆拔窝伽的第三子昆龙王护，他是西藏最初出家的七人之一。他的第四子侍寿的儿子金刚宝，数传至释迦慧。释迦慧有二子，长子慧戒，出家净修梵行。次子宝王(1034-1102)通达显密教法，也熟知风鉴等世间术数。曾从卓弥译师学习新译的密法。又从廓枯巴拉则译师、迦湿弥罗国杭都伽薄论师、玛宝胜译师、津巴译师等学习一切显密教法。四十岁时，在奔波山建立寺院，以后逐渐形成规模，创立萨迦派。

　　宝王建寺后住持弘法三十年。他去世后，其子庆喜藏(1092-1158)年幼，于是请拔日室称译师住持萨迦寺，并且依止学法。十二岁后从掌底盛藏学对法，又从琼宝称和梅朗璀学中观和因明，从盛幢兄弟学集密和四面大黑天法，从扎拉拔学欢喜金刚法，从贡塘巴梅译师学胜乐及摩诃哥罗法，从布尚罗穹学胜乐法等。庆喜藏从二十九岁起，历时四年依止相敦法然学习道果教授。四十七岁时，印度比瓦巴来到萨迦寺，庆喜藏依止比瓦巴学习了七十二种续部教授和十四种甚深法门。于是庆喜藏成为了一切密法的传承法主，住持萨迦寺四十八年，弟子很多。他有四个儿子，第四子大吉祥光的长子就是有名的萨迦班禅。

　　萨迦班禅(1182-1251)，初名吉祥义成，又名庆喜幢。十五岁以前即从伯父名称幢，完全学得萨迦所传的一切显密教法。十九岁时从喀伽班禅听《金刚歌》等，又从宇敦金刚归学慈氏诸论。二十岁时从玛夏菩提精进和粗敦童狮子学习《因明论》，从则巴自在狮子学宗派论，从吉窝雷巴菩提光学习寂灭、大圆满、能断、迦当等各种教授。二十三岁时，迦湿弥罗国释迦室利论师(简称喀伽班禅)到西藏，遂从论师及其弟子僧伽室利、善逝室利、檀那尸罗等学习声明、因明等十种大小明处论，于是得到萨迦班禅(简称‘萨班’或称为萨迦班智达)的称号。二十七岁时从喀伽班禅受比丘戒。三十八岁时著《正理宝藏论》，五十一岁时著《三律仪差别论》，破除一切邪见邪说。五十九岁时又以教理降伏以南印度诃利喜为首的六个外道，使他们转入佛教。六十三岁(1244)时受西凉廓丹王的邀请赴西凉弘法。七十岁去世。

　　萨迦班禅的弟弟桑刹福幢(1184-1239)，性情慈愍，体力过人。总学一切显密教理，多能受持。尤其对于萨迦教法的弘扬，寺院的扩充，都极尽力，五十六岁去世。他有四个儿子，最有名的是卓滚却结帕巴。

　　卓滚却结帕巴(1235-1280，即是八思巴)，十岁时，从伯父萨迦班禅出家受沙弥戒，十七岁，随侍萨迦班禅到西凉，十九岁，受忽必烈的邀请，传授‘欢喜金刚’灌顶。二十六岁时，忽必烈将他封为‘帝师’，并将西藏十三万户作为供养。此后西藏的政教全权，就归萨迦派所掌握。三十一岁回萨迦寺。三十三岁，元帝又请他进京传授灌顶。四十二岁返回萨迦寺。四十六岁去世。

　　萨迦的血统，桑刹福幢的儿子智生，智生的儿子贤德，贤德有十五个儿子(一说只有十二子)，主要的是帝师庆喜慧，他把寺院分为四院，分给诸兄弟。希陀拉章分给克尊勤波(贤德之子)兄弟；拉康拉章分给帝师庆喜善生兄弟；仁钦岗拉章分给庆喜日幢兄弟(这三院传了几代都断绝了，现在没有后裔)；都却拉章分给庆喜善幢兄弟。庆喜善幢一系的后人绛央曩喀扎什又在则栋建胜三有寺(约在1453年)，因此分为上下两院。则栋的后裔晓种，在清朝初年(约在康熙四十年间)，因为和藏王拉桑不和逃到青海，后裔从此断绝。只有上院的血统至今未断。此派凡出家修梵行的，称为贡玛，居家咒师则称为萨迦墀巴。

　　住持萨迦派教法的人很多，其中最著名的在显教方面有雅、绒二师；在密教方面有俄、总二师。雅为雅楚佛祥，是则塘官菩提宝的儿子，求学于萨迦寺和则塘寺，依止精进祥学习显教之法，依止智祥学习密法。绒即绒敦说法狮子，是雅楚佛祥的弟子，幼年学习苯教，十八岁时进藏，在桑朴寺亲近宝胜和慧自在等学法，通达五明。从卓萨寺住持庆喜幢受比丘戒。著《决定量论》的注疏等广事弘扬。二十七岁遇到雅楚，依从他学习萨迦派的讲说显教仪轨。从大乘法王庆喜吉祥学习密乘深义。七十岁时(1436)建那兰扎寺，讲法十四年。八十三岁去世。他一生造就的人才很多，以后多转成宗喀巴的弟子。达薄吉祥胜继承那兰扎的法席。

　　绒敦的弟子佛增建哲宇结刹寺，兴讲辩的规则。从此发展出来的有土登曩贾、漾巴金、宁钥贾雄、群稞伦布、结刹诃等五个寺院，共称母子六寺，都是讲辩法相的道场。佛增的弟子中以慈氏法成和妙音庆喜法贤为上首。法成建立宁钥贾雄寺弘扬教法。妙音庆喜法贤和他的弟子成就祥然建立群稞伦布寺。

　　绒敦的弟子释迦胜建土登赛朵金寺，佛增的弟子福狮子建土登曩贾寺，登巴饶赛建惹瓦梅(下院)寺，均弘萨迦派教法。

　　又有人说住持萨迦派显教方面的为雅、云二师。雅即是雅楚佛祥，云是惹达瓦.云努罗卓。惹达瓦(1348-1412，或称为仁达瓦)亲近庆喜祥等诸大德，学习显教经论，依从堪勤绛伸听闻‘中观应成派’的理论，又从虚空贤译师等学习‘集密’等密宗经教。在萨迦派大德中，能如实弘扬集密教法和‘中观应成派’正见的，以惹达瓦为第一。他著述丰富，弟子很多，宗喀巴和贾曹杰、克主杰等都是他的弟子。

　　住持萨迦派密法的俄、总二师或称庆、喜二师，是俄巴庆喜贤和总巴庆喜胜(一说是总巴庆喜幢)。他们的师承是从喇嘛当巴福幢传来的。福幢是贤德的儿子。俄巴九岁出家，依从萨迦东院住持智幢学《三律仪论》，依止萨桑帕巴、扎喜仁钦等学习显教经论，从佛陀室利学习‘道果教授’。曾住在萨迦寺弘法多年，各方来其名下求受比丘戒的有一万二千多人。在四十八岁时建俄鄂旺寺，接待各方求法的僧众。曾到前藏两次，到阿里地区弘法三次。七十五岁(1456)去世。著名弟子有佛增、福狮子、释迦胜、慈氏法成、庆喜法贤等，以穆勤宝幢为上首。对其他弟子未曾传讲的道果教授，都秘密授给宝幢。所以从此‘道果教授’有‘措协’(对大众讲)、‘罗协’(对弟子讲)之分。此后的学人，称为俄派。

　　总巴有前后两系，前者为喇嘛当巴，传弟子总持祥，住持萨迦派的显密教法。总持祥的弟子有贤幢、幢宝、善贤等。幢宝的弟子为穆赛巴金刚幢等，弘扬萨迦密法，称为前总巴或穆赛巴。

　　又喇嘛当巴有弟子大乘法王庆喜吉祥，吉祥的弟子名总巴庆喜幢和扎陀巴福贤等。庆喜幢与俄巴是大乘法王的得意弟子，赐名‘妙音名吉祥’。俄巴主要弘传萨迦东院的法规，庆喜幢维持萨迦拉章系的制度，所以通称为俄、总二师。他的弟子有吉祥法护、童胜、克主杰等。

　　扎陀巴福贤的弟子庆喜尊胜，幼年就熟悉五大陀罗尼，依止慈氏洲哲受比丘戒，三十三岁时(1464)在前藏贡迦(地名)建金刚座寺，弘扬萨迦派的教法。六十五岁去世。这一系统称为后总巴或贡迦巴。

　　后来又有刹勤明慧海(1494-1566)，起初在后藏扎什伦布寺求学，后来从朵仁巴.普贤法日得到俄、总二系所传的道果教授之传承；还有俄总等系所未传只是萨迦嫡派相承的耳传教授等，也都从达勤慧幢和朵仁巴处学得，所以他成为萨迦派一切教授的集大成者。七十三岁去世。他的弟子有绛漾钦则旺薄、多闻龙猛海等。三世达赖福海也曾从刹勤听闻摩诃哥罗幕和四面教授。五世达赖也曾从刹勤的弟子福胜受学过刹勤派的道果教授、十三种金法和大小摩诃哥罗等法。现在金法和四面等法，在格鲁派(即黄教)中也极盛行。从刹勤所传大密罗协教授，世人称为刹派。从前元明两朝，西康、蒙古、汉地也有很多萨迦派的寺庙弘扬萨迦教法，但入清以来衰微殆尽，只有西康德格伦主顶等还有少数寺庙，由俄寺派人住持讲演萨迦派教法，其他地方没有弘扬萨迦教法的寺院了。俄寺仍然是各处教徒求学的基本道场。各处的萨迦派僧人，到俄寺或萨迦寺求学，多系听讲《三律仪论》和‘道果教授’。至于《现观庄严论》、《入中论》、《因明论》、《俱舍论》等诸显教经论之讲学，已经很少。辛一略说萨迦派发展始末竟。

　　辛二略讲萨迦派主要教法

　　现在来略讲萨迦派的见解和修行。萨迦派诸师的见解极不一致，如萨班、绒敦等很多人是中观自续派的见解，仁达瓦童慧则是中观应成派见解，释迦胜起初是中观见解，中间变为唯识见解，后来转成觉曩派的他空见解。其余也有执持大圆满见解的。但萨迦派有一种不共的见解，为‘明空无执’或‘生死涅槃无别’，即是‘道果教授’的见解。这种见解的建立分显密两种次第的关系，与其它各教派大体相似。

　　萨迦派的教义中，最独特的就是‘道果’法，但是对于‘道果’的解释，则有几种不同的说法。这里，我们根据龙树一派的说法，略作介绍。

　　据说修萨迦派的教法有三个次第，用偈颂的方式来说，就是：“最初舍非福，中断于我执，后除一切见，知此为智者。”

　　‘最初舍非福’此意即是：行者初入道时当先依闻思获得对业果不虚和人生难得的定解，依此定解当受持戒法，依持戒断除一切有漏恶习，而广行一切善法。断恶即是舍弃非福之行为，因造恶业必将感得恶果，故一切恶习恶业即是‘非福’，若能如说而持戒则可断一切‘非福。’行者能舍弃一切非福之恶业，则可利益今生后世，使自己不堕恶道，长生善道享福。

　　虽然行者依‘舍弃非福恶行’而感得生于善趣，但是要知道善趣仍然是在生死轮回之中，若不能脱离生死轮回，最终还会因恶业成熟而堕入恶道。故行者当在‘舍弃非福’的基础上继续修持断除‘我执’的法要。所谓‘我执’即是有情众生所执著的‘自我’，有情众生依此妄执造就种种恶业，故轮回的根本就是‘我执’，因此我执若不能断则不能出离生死轮回。欲断除‘我执’先当识知自己乃是由众缘和合而生，于众缘和合中实无有一个所谓的‘我’可得，自己的色身乃是物质假合堆积而成，自己的思想乃是无始无明妄习的集起，故于色身和思想中无有自我可得。如此抉择了知之后，行者当安心修习诸禅三昧，则可断除‘我执’。

　　行者在破除‘我执’后，仍须精进修持，进而破除自己对所证法的执著，即是在修持时要断除能所对待的执著，所谓：“无念，无无念，无修亦无无修。”只任自性自显，行者若能真实了知此义，如此才是为佛门智者。故云：“后除一切见，知此为智者。”

　　萨迦派虽然是一个教派，但是它的一些代表人物对‘境之二谛’的认识也并不一致。萨迦班禅是‘自续中观’的观点，仁达瓦·宣奴罗追则是‘应成中观’的观点，还有一些人根本不是中观见，而是唯识见。

　　自续中观认为‘世俗谛’有，‘胜义谛’无，即一把椅子从相对意义上看是存在的、实有的，但从终极或绝对的意义上看是没有的、是空的，说它有，即承认相对的有，是为了使人容易理解。这一派着重说的还是‘诸法皆空’，之所以暂时地在‘世俗谛’许为实有，关键是限于世俗人的水平。但是在‘胜义谛’上，它就要强调‘诸法皆空’，‘宇宙万物皆非实有’了。

　　应成中观认为‘世俗谛’无(但因果作用不失)，‘胜义谛’无，这更是‘诸法无我’，全部都是空无自性的。只是在‘世俗谛’上，虽然说它无，但因果关系不失，免得人们认为什么东西都是空的，而不去区别善恶。其实承认因果关系不失，还是等于承认‘世俗谛’的暂时的‘有’，不过这个‘有’和前面自续派所说的‘有’是有区别的，应成派是承认因果流转产生的业力‘有’，自续派是承认客观物像的暂时‘有’。此二种‘有’都是对世俗凡夫暂时成立的，这一点应成派和自续派都是一样的，只在有情分位许其为‘有’。

　　唯识论的观点恰好相反，他们主张‘世俗谛’无，‘胜义谛’有。例如：一把椅子，他们说即使从相对意义上来讲，也应当把它看作是不存在的，这是把对‘诸法无我、一切皆空’的认识提高了标准来说的。但是到了‘胜义谛’，一把椅子从绝对的意义上看，本来应该是无，可是从‘一切法空、诸法无我’的绝对意义上看，又是实有的。换言之，承认‘一切法空’本身就是一种妙有，不能连‘一切法空’都说成是没有的。萨迦派所持见解比较复杂，所以其修法各种传承都有。辛二略讲萨迦派教法。庚三略讲萨迦派教法竟。

　　庚四略讲格鲁巴教法分二：辛一略讲格鲁派发展史。辛二略讲格鲁主要见地和修法。

　　辛一略讲格鲁派发展史

　　格鲁巴，又名噶丹派，俗称为黄教。这是依寺庙立名的。因为宗喀巴大师创建噶丹寺后，晚年长住这个寺中，所以就称这一派为噶丹派。在藏文习惯上，‘噶丹寺’一词可略为‘迦鲁’，一般人习称之为‘格鲁’，于是又可称为‘格鲁派’了。

　　格鲁派的创始人宗喀巴大师，生于元朝至正十七年(1357)诞生于青海宗喀地方。三岁受近事戒，八岁受沙弥戒，十六岁到藏，二十九岁受比丘戒。自此以后，广参名师，博学多闻，对于性相显密诸部经典，都能如实通达。他不但通达内明、因明，而且对于声明、医方明等亦善了知。宗喀巴大师的法脉是继承阿底峡尊者之法脉。

　　宗喀巴大师的著述很多，无论申经释论，提要钩玄，不但文义显明，并且抉择精确。最重要的有《菩提道次第》和《密宗道次第》。另有《辩了不了义论》和《五次第明灯》等。

　　宗喀巴大师一生，致力于弘扬佛法，六十三岁示寂于噶丹寺，弟子将遗体建塔供奉。

　　宗喀巴大师逝世后，继承噶丹法席者为贾曹杰.盛宝、克主杰.善吉祥贤等。此后，次第相承，直至现在，已历九十余人。又宗喀巴的上首弟子妙音法王.吉祥具德建哲蚌寺，大慈法王释迦智建色拉寺于拉萨，僧成(根敦主巴)在后藏日喀则地方修建札什伦布寺。噶丹、哲蚌、色拉、札什伦布四寺，通常称为格鲁派弘扬显教的四个根本道场。另外，他的弟子慧狮子创建下密院，庆喜义成建上密院，是格鲁派弘扬密宗的根本道场。

　　宗喀巴大师所传的格鲁派，成为西藏佛教的正统派，并渐次由西藏传播到西康、甘肃、青海、蒙古等地。辛一略讲格鲁派发展史竟。

　　辛二略讲格鲁巴主要见地和修法

　　格鲁派的教义，认为释迦如来的一代正法，不外教、证两种，而一切‘教’的正法，又摄在经、律、论三藏之中；一切‘证’的正法，摄在戒、定、慧三学之中。因此，三藏未可偏废，三学亦须全修。

　　当时，西藏有些佛教徒，颇不注重广学，甚至讥诽那些三藏多闻者为分别师或戏论者，以为修学一种简略的法门，便能够得到解脱。也有的人只学一部经论，就自矜为已经从事过闻思了。这种偏执和现在汉地净土宗大部分行者的偏执十分相似，汉地的净土宗认为不必闻思，只一经一句佛号即可以了，现今净土行者对那些闻思教法的行者，讥讽为‘杂修，’或者批判为‘盲修瞎练’。格鲁派大力主张对于经藏要多闻深思，在大小乘的三学上要认真地修习；对于律藏也要努力闻思，以成办戒定二学；对于论藏的闻思修习也不能放松，在如实通达诸法性相后，成办慧学。它把大乘三藏中所说的‘菩提心’和‘六度行’，作为从闻思修，入境行果的纲要。

　　格鲁派认为：正法是否清净，乃在于能否实践见、修、行三种离垢而定；能否实践见、修、行三种离垢，又依他们本身是否能够随顺解脱为尺度。现在略举见、修、行的要点于后：

　　一、关于正见：西藏古代佛教学者，有执‘性空’为‘毕竟无’，否定善恶业果等法，认为它的自性本来空故。这是把外道‘断见’执著为正见，与外道的见解相同，不合乎佛家的道理。在印度古代有顺世外道的分别论者和等入论者，前者承认有业果等，但是不承认有解脱；后者则否定业果和解脱。西藏执著‘性空毕竟无’的论师们，执业果完全没有，又承认有解脱道可修，于内学外学，均属无有凭据。又有一些学者，执著空性为实有。他们说世俗法空是究竟实际。

　　另有些学者：若计为有，即是取相的执著，因为一切法，既非是有，也不是无。他们主张在修见的时候，全不作意有我无我，是空非空，以‘不作意’为修真性，并以‘不见为见’。这种说法，亦不合佛理。由于有与无，常及无常，一和异等彼此相矛盾的现象，都是一事物上的表诠、遮诠两门。心中若存一个‘不作意’之念，即此已成作意；又‘不见’已成‘见’与‘不见’两种。因此，他们的说法，都是自相矛盾的。

　　宗喀巴大师对于当时西藏佛教中的各种异见，在他的《菩提道次第》、《中论释》、《入中论释》等著作中，一一加以批判抉择。

　　宗喀巴大师的思想体系，是继承了由阿底峡所传述的龙树师资之旨，认为生死涅槃，一切诸法，都由‘名’及‘分别’所安立，在胜义中，虽不可得，在世俗中，都能成立。他在阐明缘起的中心时说：由于一切法自性本空，故业果等缘起之法才能生起；设若一切法自性不空，就不能生起业果等作用。又由于了知缘起之力，才能了知自性本空，因为业果等法待众缘聚合才能生起，所以它的自性是空寂的。因此，自性空与缘起有，不仅不相违背，并且能相互成立。它的理论方式，可归于：“由于自性空，才能缘起有。因是缘起有，所以自性空。”显然，这里所说的‘缘起有’与‘自性有’的含义不同，‘自性空’与‘毕竟无’的含义也有所区别。因而‘自性有’与‘毕竟无’的说法是错谬的；缘起有与自性空的义理，是正确的。欲得中观正见，对于这些词句的定义与内容，首先要有正确的理解。

　　宗喀巴大师对于龙树菩萨的中观广为阐明。但对于唯识宗所说色的体相和遍计，以及安立遍计为无自性的法无我义，认为难于如实说明。

　　二、关于真修：藏传佛教中古代修静虑者对于修习的方法，有多种说法：有的说一切分别应断；有的说分别是法身现相，分别愈多，修证愈广；有的说分别是大光明；有的说分别即是法身；有的说于暗室中，结跏趺坐，瞪目而视，心不作意，安住之时所现烟等各种幻相，都是法身和自性身，并说凡夫异生，也能现见法身；有的说以上诸说，虽非法身，但也是速见法身的前相；有的说这些只是乱心所现迷乱之相，毫无益处，种种异说，举不胜举。

　　若说‘一切分别应断’这要看是在什么情况下了，如行者在安住时则应离一切分别思维，但非是落于‘顽空’而是明空无念。若是行者在修伺察时则不应无分别。如此是为正行；若说‘分别即是法身现相，分别越多，修证越广’，这是邪见。若如此说，那么凡夫比佛陀的分别念多得难以计数，如此凡夫应比佛所证的境界要高得多了？修行所见一切幻相乃是习气所起现行，又如何是法身是自性身呢？故此等皆为邪见。(但如果后二者，无论是分心及幻相显现之时，皆能如实照见分别心及幻相之自性，从而不迷本体空性而安住，如是纵使分别心及幻相现起皆可说是空性法身的游舞。但这和后二者的观点不是一回事儿，后二者乃是非照见空性安住觉性的，所以后二者的见解乃是邪见。)

　　宗喀巴大师如理破斥唯止修论的异说之后，指出应依莲华戒所著的《修习次第》等书中所说的方法去修，应观察修者即观察修，应止住修者即止住修，应止观二种轮次修者即轮次修。

　　三、关于戒行：当时藏地有些僧人说：经中所说‘断酒’和‘不非时食’等戒，是为信解小乘者说，大乘行人和已见真性者则无须此束缚之法。因此，他们不仅对于出家者所应保持的行法弃而不顾，并且任意脱卸三衣，破坏清净律仪。宗喀巴大师认为佛教的基础是增上戒学。他对于‘断酒’和‘不非时食’戒，以及‘授食’等微小戒法非常重视，以身作则，依律而行。

　　四、关于密乘：在密部的数量和灌顶、三昧耶戒、近修，以及曼荼罗的事业、次第等方面，宗喀巴大师都依据密经和印度大德的释论，阐发入微，使后来修密宗者有所遵循。

　　宗喀巴大师对于四部密宗，一切道次，以历代相承的教授作为依据，加以汇通，认为一切经论，皆是修行证果的教授。

　　格鲁派兼具西藏各派教义之长。藏地向来相传的‘上传戒律’和‘下传戒律’等所有戒律，噶当派所传的菩提道次第和菩提心教授等，峨洛扎瓦师徒所传《俱舍》、《现观庄严》、《中论》、《因明》等大论讲传，麻巴和廓洛扎瓦等所传集密，惹、卓、雄等所传时轮，萨迦派师资所传胜乐和喜金刚，玛玑等所传大轮金刚手，惹、觉、当等三人所传红黑怖畏等四部曼荼罗灌顶，噶举派中法义心要的乐空大手印、那若六法、尼古六法等，在格鲁派中无不兼具并包。

　　格鲁派还具备五明学处(声明、因明、医方明、工巧明、内明)，以及文法、算术等世间艺术，亦是甚为丰富。格鲁派的主要修法大多是以大威德修法和时轮金刚等修法为主。

　　愚僧在此处略说了一下藏传佛教四大教派的传承史，主要是想令与藏密有缘的佛子能大概地了解四大派的传承，从而生起信心来。现在汉地佛教界有一些人，经常说藏密不是纯正的佛教，那么通过简略介绍传承源流史，也可以堵上这些人的嘴了。

　　藏密本身就是纯正的佛法，在传承上来说无有任何瑕疵，在教义上来说完全符合四法印。希望那些诽谤藏密的人及早回头，发露忏悔，方能免将来堕地狱之苦果。辛二略讲格鲁见地和主要修法。庚四略讲格鲁巴教义。戊三略讲密宗各派教义。丁五略讲密宗竟。

　　丁六略讲净土宗分三：戊一讲释偈颂文字表意。戊二略讲净土宗发展史。戊三略讲净土宗教义。

　　众生归宿西方路，三根普被净土宗。

　　戊一讲释偈颂文字表意

　　[众生归宿西方路]即是说明往生净土佛国乃是一切众生的归宿。如在《华严经》中普贤菩萨就以十大愿王导归极乐世界，所以求生佛国净土不管是凡夫还是菩萨都是需要的。我的上师法王如意宝经常带领诸弟子发愿往生极乐世界。不论哪个宗派都应该发愿求生净土。

　　[三根普被净土宗]即是说明净土宗能普摄三根(上根、中根、下根)之众生，能令一切众生方便地往生佛国净土出离轮回苦海。如《佛说阿弥陀经》中云：“若有善男子善女人闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日若二日若三日若四日若五日若六日若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人临命终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”若有人能信心清净称念阿弥陀佛名号，即可蒙弥陀接引往生极乐世界，故说念佛法为易行道也。上根者修持念佛法可得上上品往生，不需经历多时即可获证无生法忍，位证不退之地。中、下二根者念佛亦可得相应之往生成就。

　　在本论颂中提到了根基的问题，其实佛教的一切法门都可以说是三根普被的。小乘佛教乃是佛法中不了义教，故于此处暂且不论。而大乘佛教的显密二教中也可以说都是三根普被的。如显教禅宗佛祖禅乃是次第修证法门，可以适应任何根；祖师禅乃是顿悟法门，乃相应与上根者的修法。天台、贤首等宗派也都有次第与顿修的相应法门，所以也都是三根普被的；密教中虽然法门森罗，但亦是渐、顿二门均有，故亦是三根普被。

　　有疑者问：既然佛教一切法门皆三根普被，何以在本论颂中独说‘三根普被净土宗’呢？

　　答：本论颂中之所以如是说，乃是随顺汉地净土宗的说法而说。再者，就事实而言净土宗乃是大乘方便之法，是属于修行中的易行道。因此以如是说而表明净土宗的殊胜。戊一讲释偈颂文字表意竟。

　　戊二略讲净土宗发展史

　　净土法门是起源于东晋潜青山竺法旷(327-402)，《高僧传》卷五说：“他每以《法华》为会三之旨，《无量寿》为净土之因，常吟咏二部，有众则讲，独处则诵。”稍后，慧远(334-416)于元兴元年(402)，和彭城刘遗民、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等一百二十三人，在庐山般若台精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，结社念佛，共期往生西方。又编有《念佛三昧诗集》，序中并有‘又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先’等语。慧远与十八高贤结白莲社(简称莲社)，同修净业。此莲社得名之由来，是因谢灵运一见慧远大师肃然心服，替他在东林寺开凿东西两池，种白莲，因而以莲社称之。

　　慧远大师圆寂后，专修净土法门的虽不乏其人，但到东魏的昙鸾才有发展，而奠定了后世净土立宗的基础。昙鸾(476-542)，雁门人，原于四论及佛性深有研究，后来感于人命危脆，到江南去求长生之法于陶弘景(道士)，得仙经十卷，归途在洛阳遇到菩提流支，给他一部《观无量寿佛经》，说是解脱生死的大仙方。于是焚毁仙经，专修净业。先后在并州的大岩寺、汾州的玄中寺弘通净土法门，著有《无量寿经优婆提舍愿生偈注》简称《往生论注, 》二卷，《略论安乐净土义》、《赞阿弥陀佛偈》各一卷等。他在《往生论注》中，依龙树的《十住毗婆沙论》〈易行品〉立难行、易行二道之说。以在五浊之世，无佛之时，求到不退转地，是难行道；以信佛的因缘愿生净土，凭借阿弥陀佛的愿力便得往生，即可入大乘正定之聚，乃是易行之道。加以他的著述文理兼到，深为后世学者所推重，隋代智顗所著《十疑论》中曾有所引用。

　　昙鸾以后，著名的佛教学者灵裕(518-605)、慧远(净影慧远，523-592)、智顗(538-597)、吉藏(549-623)等，都有关于净土法门的撰述(灵裕撰有《无量寿经疏》及《观无量寿佛经疏》等，均已逸失；慧远撰有《无量寿经义疏》一卷、《观无量寿佛经义疏》二卷等；智顗撰有《观无量寿佛经疏》一卷、《阿弥陀经义记》一卷等；吉藏撰有《无量寿经义疏》一卷等)。然皆非专宗净土，而继承昙鸾法系大弘净土宗的，则是唐代的道绰、善导。

　　道绰(562-645)，并州文水(今山西太原)人，原是涅槃学者，后来在玄中寺看到记述昙鸾事迹的碑文，深有所感，于是专修净土法门，每日口诵阿弥陀佛。又前后讲《观无量寿佛经》将近二百遍，劝人念阿弥陀佛名。撰有《安乐集》二卷。他在文集中本于难行易行之说，立圣道、净土二门，把在此土断惑证理、入圣得果的教门称为圣道门；凭借弥陀愿力往生极乐国土、入圣证果的法门称为净土门。

　　善导大师(613-681)俗姓朱，临淄(今山东临淄县)人(一作泗州人)。幼年从密州(今山东境)明胜出家，常诵《法华》、《维摩》诸经；偶入经藏见《观无量寿经》，大为欣赏。受戒以后与妙开共研《观经》，觉得只此观念法门，最易超脱，其他行业迂僻难行。

　　他常依《观经》修十六观，并慕东晋·慧远结社念佛的高风，曾亲往庐山叩寻遗范。后更周游各地，访问高德。闻道绰在西河(今山西境)，盛弘净业，即于贞观十五年(641)赴并州(今太原)石壁山玄中寺相访。其时正值严冬，旅途艰苦，道绰悯他远来，即授以《观经》奥义。后到长安，在光明、慈恩寺等宣扬净土，著有《观无量寿佛经疏》(一称《观经四帖疏》)四卷、《转经行道愿往生净土法事赞》二卷，《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》、《往生礼赞偈》、《依观经等明般舟三昧行道往生赞》各一卷等，完备地组成了净土一宗的宗义及行仪。善导的弟子有怀感、怀恽、净业等。

　　怀感起初不信念佛往生之说，后来由善导的启迪，虔诚念佛，撰《释净土群疑论》七卷，通释关于往生净土的各种疑难。其后有少康(805)，缙云仙都山人。初诵《法华》、《楞严》，后来学律部及《华严》、《瑜伽》。贞元初(785)，在洛阳白马寺，得到善导的《西方化导文》，从此专修净业。后到睦州(今浙江建德县)建净土道场，时人称为‘后善导’，尝和文谂集录从东晋.慧远到唐.邵愿保四十八人的事迹，撰成《往生西方净土瑞应删传》一卷。此外，还有和道绰、善导同时的迦才，住在长安弘法寺，勤修净业，尝整理道绰的净土学说，撰成《净土论》三卷。

　　又有慧日(680-748)和善导、少康‘异时同化’，世称慈愍三藏。青州东莱郡(今山东掖县)人，受具足戒后，从海路往印度求法，经过十三年，从陆路东归，中途就印度学者听受净土法门。回国后，勤修净业，撰有《净土慈悲集》三卷，《般舟三昧赞》、《西方赞》各一卷。他在《般舟赞》中，说回心念佛、凡夫得生净土等义，和善导的说法相似；但在《慈悲集》中主张教禅一致、禅净合行、戒净双修，这就和善导专修净土的主张有所不同。稍后有承远、法照。

　　承远(712-802)，初从资州智诜的门下处寂(648-734)，传受禅法，后来在衡山教人专念弥陀，道化甚盛，时人称为弥陀和尚。

　　法照起初入庐山结西方道场，修念佛三昧，后来到衡山师事承远，既而依《无量寿经》立五会念佛，以音韵文学弘扬净土法门，尝在并州及禁中举行，道化甚盛，撰有《净土五会念佛诵经观行仪》三卷，《净土五会念佛略法事仪赞》及《大圣竹林记》各一卷，其《五会法事赞》中，引载慧日的《般舟赞》全文。承远、法照都有许多弟子，但其后传承不久就中断了。

　　从法照大师之后，净土宗从印度传来的传承就中断了。一直到了五代末期，才在吴越出现了永明.延寿禅师(904-975)，盛倡禅净合行说。

　　延寿乃是钱塘(今浙江杭州市)人，原来是法眼宗的巨匠，既而一意专修净业，后住永明寺，以一百八事为每日常课，晚间往南屏山顶行道念佛，撰有《万善同归集》三卷、〈神栖安养赋〉一篇(有自注，已佚)，回向极乐。宋初，专弘净土的，有省常(959-1020)，钱塘人，淳化中(990-994)，住在昭庆寺，慕庐山白莲社的遗风，在西湖边结莲社专修净业，后来改名为易行社，信众入社的有一百二十三人，僧众千余人。

　　宋初以后，禅宗、天台宗、律宗等学者多数兼弘净土教法。云门宗的天衣.义怀及其弟子慧林.宗本曾著《劝修净土说》。曹洞宗的长芦.清了，有《净土集》行世。天台宗的学者四明.知礼的弟子神照.本如慕庐山之风，结白莲社。律宗的灵芝.元照博究南山律宗，著有《观无量寿佛经义疏》、《阿弥陀经义疏》等，其弟子道言亦兼修净业。

　　结社念佛之风，到宋代愈为兴盛，从省常大师的易行社起，有知礼的念佛施戒会等二十余所。其中人数多的如灵芝律师的净业社(1068-1077)，参加僧俗多到二万人；也有人数很少的，如慧询等的西归莲社，只有十八人。

　　元代弘扬净土的，有明本、怀则、惟则、普度等。明本(即是中峰国师，1263-1323)，钱塘人，为宋末元初临济宗的巨匠，融通禅、教、律、密、净，晚年专修净土。现行的《净土忏》即是他撰的，还有《怀净土诗》(一百首)等许多诗文。

　　怀则撰有《净土境观要门》一卷。惟则(天如)撰有《净土惑问》一卷。普度撰有《庐山莲宗宝鉴》十卷。元末明初，有性澄、善继、必才、显示、大佑、普智等。其中性澄(1265-1342)撰有《阿弥陀经句解》一卷，大佑撰有《阿弥陀经略解》一卷、《净土指归集》二卷，普智(1408)撰有《阿弥陀经集注》一卷。此外，明代比较通行的净土著述，有妙叶的《宝王三昧念佛直指》二卷，传灯(幽溪)的《净土生无生论》一卷，袁宏道的《西方合论》十卷。明末，云栖袾宏(1535-1615，即莲池大师)、憨山.德清(1546-1623)、灵峰智旭(1599-1655，即藕益大师)等学者，或倡导禅净一致，或说性相融会，或论儒佛合一，而一概以净土为归宿。

　　袾宏，仁和人，起初参禅有省，后来住在梵村云栖寺，常修念佛三昧，撰有《阿弥陀经疏钞》四卷，用贤首家言语解释净土教义。此外，还撰有《往生集》、《净土发愿文》及《注》、《四十八愿回答》、《净土疑辨》等。

　　德清，全椒人，早年致力于禅、教，后来在庐山仿效慧远的六时刻漏，专修净业；圆寂后，他的遗文被编为《憨山梦游集》，其中有《念佛切要》等许多关于开示净土法门的撰述。

　　智旭(即是藕益大师)，木渎人，早年由儒入佛，遍涉诸宗，而以台宗为主，行愿则专在念佛往生，撰有《阿弥陀经要解》一卷，用天台家言语解释净土教义；并选辑《弥陀要解》及《西方合论》等十种弘扬净土的著述，称为《净土十要》，成时评点。

　　清初，比丘有实贤(省庵大师，1686-1734)、际醒(彻悟大师，1741-1810)，居士有周梦颜(安士，165-1739)、彭绍升(尺木，1740-1796)。

　　实贤，常熟人，受具足戒后，就天德.绍昙听受《唯识》、《楞严》、《止观》，授记灵峰为四世，既而在真寂寺闭关三年，昼览梵筴，晚课佛号，晚年在杭州仙林寺结莲社，单提净土，尝在所撰《劝发菩提心文》中，阐发净土宗旨，激励四众；此外，撰有《净土诗》一百零八首，《西方发愿文注》一卷、《续往生传》一卷等。

　　际醒，丰润县人，早年听受《法华》等经，又参禅授记，后来慕永明延寿之风，专修净业，撰有《念佛伽陀》一卷等。他的再传弟子达默也撰有《净土生无生论会集》一卷。

　　周梦颜，昆山人，博览经藏，深信净土法门，撰有《西归直指》四卷等。

　　彭绍升，长洲人，初习儒书，后来信向佛乘，既而尽弃所学，专归净土，撰有《无量寿经起信论》三卷、《观无量寿佛经约论》一卷、《阿弥陀经约论》一卷、《净土圣贤录》九卷、《西方公据》二卷、《念佛警策》二卷、《一行居集》八卷等。同时有罗有高(台山，1734-1779)、汪缙(大绅，1740-1796)，其生平学业，皆泛滥于儒释之间而致归于净土。

　　到了清末又有古昆(玉峰)，自称幽溪传法后裔；曾在杭州建弥陀寺，撰有《净土随学》二卷、《净土必求》、《莲宗必读》、《念佛要语》、《念佛四大要诀》、《净土自警录》、《净土神珠》、《西归行仪》、《永明禅师念佛诀》、《念佛开心颂》、《上品资粮》各一卷。

　　又有杨文会(仁山，1836-1910)，安徽石埭人，广究大小乘经论，而以净土为归宿，常自称：‘教宗贤首，行在弥陀’，笃修净土数十年无间断，撰有《观无量寿经略论》一卷等。

　　晚近有圣量(印光大师，1861-1941)，俗姓赵。讳圣量，号常惭愧僧。陕西郃阳(今合阳)人。少习儒学，喜欢专研程朱之学，尝以理学而辟佛批老。后因病困顿多年，始悟辟佛之无知，乃弃理学家知见，皈投佛法。清.光绪七年(1881)至终南山，随莲华洞道纯出家。翌年，于兴安县双溪寺，从印海受具足戒。尔后隐居终南山太乙峰。日夜念佛，专心净土，兼读佛经。十二年(1886)入河北红螺山资福寺念佛，以庐山慧远为先范，故自号‘继庐行者’。复转锡北京龙泉寺、圆广寺等刹。十九年(1893)，浙江定海普陀山法雨寺方丈化闻，入京请藏经，并觅管理藏经之人选。当时师获佛界一致推荐，于是化闻请师南下，居法雨寺藏经楼，任首座和尚，主理经藏。此间师仍日夜称念佛号，精勤不懈达二十年之久。

　　民国元年(1912)，《佛学丛报》刊行。以徐蔚如、高鹤年二人向师索稿，师遂以‘常惭’之名发表弘法文字，从此即以文字摄化众生，并弘扬净土。民国六年(1917)徐蔚如刊行《印右师信稿》，翌年复刊《印右师文钞》。由于此二书陆续增补再版，师遂广受缁素两界重视。民国十一年(1922)后，师常居上海太平寺。十七年(1928)，于苏州报国寺闭关，专修念佛行。二次大战后，隐居灵岩山。民国二十九年(1940)十一月四日，在大众念佛声中安详西逝，年八十，法腊六十。

　　现在弘扬净土宗的有净空法师、妙莲法师等。其中净空法师的著述颇多，他提倡一经一句的修行方法，不提倡闻思。这种方式不适合现在所有的学佛者，只能说适合少数人而已。古代的净土宗并不反对闻思教义，从古而观今之净土的思想，不难发现，如今的反对闻思教义的方式有一点偏颇。

　　从上述的净土宗发展状况来看，我们可以确定净土宗也是由印度传承而来的，但通考印度佛教的历史，却从来都没有说印度有哪个宗派是反对闻思的。即使是就中国古代净土诸祖师也没有反对闻思教义，所以如今反对闻思教义的做法不是究竟的。再者，净土宗从唐.法照大师到五代.永明禅师中间没有传承者，这说明后来的净土宗已经没有了印度清净的传承了。戊二略讲净土宗发展史竟。

　　戊三略讲净土宗教义

　　此宗以三经一论为所依的典籍。三经是：(1)《无量寿经》二卷，曹魏. 康僧铠译，此经叙说阿弥陀佛因位的愿行和果上的功德。(2)《观无量寿佛经》一卷，刘宋.尧良耶舍译，此经说示往生净土的行业。(3)《阿弥陀经》一卷，姚秦.鸠摩罗什译，此经说示净土的庄严和执持名号证诚护念的利益。一论是：《往生论》，全名是《无量寿经优婆提舍愿生偈》一卷，婆薮槃豆(世亲)造，元魏.菩提流支译，此论总摄上三部经正明往生净土的义旨。后世的净宗行人又加了《普贤行愿品》和《大势至菩萨念佛圆通章》共称为五经一论。

　　净土宗的主旨是以行者的念佛行业为内因，以弥陀的愿力为外缘，内外相应，往生极乐国土。而它的实践修行法门是念佛，特别是称名念佛。念佛法门原有三种：(1)称名念佛，即是口称阿弥陀佛名号；(2)观想念佛，观阿弥陀佛相好功德；(3)实相念佛，观法身非有非空中道实相理。称名念佛，又称散心念佛。观想、实相二种，合称定心念佛，或观察念佛。庐山慧远以次的净土古师所弘扬的净土法门，大都是观察念佛。到了昙鸾，便包含观察、称名两种。经过道绰到善导，却侧重称名一门。

　　善导把往生净土的行业分作正、杂二行。正行是专依净土经典所修的行业。杂行是其余诸善万行。正行又分作五种：①读诵正行，专读诵此宗正依的《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》。②观察正行，专思想、观察、忆念弥陀净土依、正二报的庄严。③礼拜正行，专礼拜弥陀一佛。④称名正行，专称弥陀一佛的名号；⑤赞叹供养正行，专赞叹、供养弥陀一佛。这五种正行中更有正业、助业的分别，读诵、观察、礼拜、赞叹供养都是助业，只称名是符契弥陀本愿的正业。善导提倡的净土法门，便是舍杂行，归正行；而又正修正业，旁修助业；一心专念弥陀一佛的名号，念念不舍，以往生净土为期。自此以后，此宗的行持即以称名念佛号为主。

　　其次，善导的学说和以前慧远(净影)、智顗、吉藏诸师的学说不同点有很多：就教而说‘有自力、他力’的不同。慧远等说依靠自己修行定、散二善的力量往生净土，善导却说凭借佛的愿力往生；就根机说，有凡夫、圣者的不同。慧远等说《观经》的九品通凡夫和圣者，善导却说九品只是凡夫；就佛身、佛土说，有应佛应土、报佛报土的不同。慧远等说弥陀是应身、净土是应土，善导却继承道绰《安乐集》的说法说是报身、报土。

　　总结善导大师一系的净土教义，即《无量寿经》的三辈、《观经》的九品，都是五浊凡夫，凭借佛的愿力即得往生。即凭借弥陀本愿的他力，虽然是见、思惑未断的凡夫，也得和地上菩萨同入真实无漏的报土。因此，一般称之为他力念佛法门。念佛的方法非常多，总有四十八法，在此不能一一讲述。

　　愚僧讲述中国几大宗派的简略传承史与其大概教义，主要是想让诸位行者对各宗有个初步了解，以便增加诸行者对各宗的信念。戊三略讲净土宗教义。丁六略讲净土宗。丙六略讲中国六大宗派竟。

　　丙七总述宗派异同分二：丁一讲释说教之用意。丁二讲释三根所对应之修法。

　　丁一讲释说教之用意

　　总摄八宗诠教义，只为方便度众生，

　　名言说教方便舟，运载众生到彼岸。

　　[总摄]即总说、概括之意。‘八宗’即是指：中观、唯识、天台、贤首、禅宗、律宗、密宗、净土宗等八宗。大乘宗派很多，但是这八宗是主要的宗派。而这八宗从不同的角度诠述了佛陀的教义，故说‘诠教义’。

　　其实，在古代的汉传佛教中曾经还有三论宗、地论宗、摄论宗、涅槃宗、成实宗、俱舍宗等六宗，但彼等宗派在传播数代之后传承就完全断了，所以在后来的汉传佛教中也只留下了前面所述的八个宗派。若前八大宗派和后六宗派集合而说，则为十四个宗派。然而在古代的汉传佛教中并没有特立‘中观宗’，这是因为三论宗即是中观宗，所以若不算中观宗则共为十三个宗派。这即是普遍所知的中国汉传十三宗，在此十三宗里后二者乃是小乘宗派，前十一宗皆是大乘佛法。

　　[只为方便度众生]教法森罗广则八万四千，概说为八宗或为十三宗。各宗所说所立不同的教义，其实皆是为了方便度化众生所立。佛陀说法四十多年，从各方面讲述了度众生的方法，然而一切所讲皆是为了方便引导众生悟入自性本体而说，故说‘只为方便度众生’。

　　[名言]名指名称，名言指名称与言说。名称言说为能诠者，能诠显真如本体的真义，然真如无有实体，而是一种方便教化的权巧施设，故若执著拘泥于名言，则易落入舍义求文，舍本逐末的大患中，而难以悟知实相中道之理。所以，本论颂中言‘名言说教方便舟’，即是表明一切言教乃是如来度化众生出生死海的方便。

　　佛陀初成道时，见众生根基浅薄，无能接受无上佛法之人，便欲入涅槃，后由大梵天王请佛陀广转言教*轮，故众生才能得闻种种言说之教，此种种言说之教乃是佛陀于无说教中，兴大方便以种种妙言譬喻建立言说教法，令众生悟入如来知见力用，以期终至涅槃彼岸。故如本论颂所说‘运载众生至彼岸’即是明示此意。

　　佛陀一切经法教言乃是渡众生出离生死海的舟筏，故而佛法有‘运载’之义，《金刚经》云：“汝等比丘，知我所说法，如筏喻者。”因此，诸行者当知一切言说皆为方便度化众生出生死海之舟筏，待众生出离生死此岸到达涅槃彼岸时，即可舍舟而上岸了，故说能运载者只是方便。

　　此偈颂说明佛陀一切言教和诸宗教义，皆是为了方便度化众生而立。也说明了佛法中的一切宗派乃是同一旨趣，并无什么本质不同处，正所谓：殊途同归无别路。

　　再者，一切众生能获得究竟超越轮回之修证，乃是因为众生本来具足天真佛性，一切功德本自圆成，清净涅槃自性无不具足，此乃众生可证涅槃之根本，而诸佛菩萨之所以建立言说教义，只是为了开示众生悟入本有佛性境界，最终能称性起修，圆证佛果。由此可知，一切言教皆是明示心性的方便而已。但若行者不明此义趣，将言教执著为根本则为颠倒。

　　愚僧在当今的佛教界中，见到过很多人把佛教当成是一种学术，或有人认为只要通达经论文理上的义趣，即是佛教所说的证悟。他们这类研究佛教之人，其实从根本上而言连佛教徒都不算，只能称为‘佛学研究者’。佛教的修证是基于对心性本体的现量亲见的，不是单单了知一些粗浅的哲理就能达到的。而对于心性的证悟乃是完全超越了意识思维分别的，因此也只有能依教明理而发起戒定慧修持者方能证入。故此处偈颂的用意就是给各位同修提个醒，教理的闻思是我们不可或缺的，但也不要误以名言教相而为究竟。应当以三慧为辅助，三学为根本，事理圆融，定慧等持，这才是修学佛法的正确之道。

　　既然，本论颂中已明示一切言教乃是明心之方便，那么‘明心’必是修行佛法的根本，因此无论三慧还是三学的修持，都应当以‘明心’为核心而展开。若修行佛法之人离开这个核心主题而修三慧、三学，则一切所修皆不会获得究竟之成就。反之，若能紧紧的围绕着这个核心而发起修持，则必能获得佛法究竟之证悟。丁一讲释说教之用意竟。

　　丁二讲释三根所对应之修法

　　上根尽智超生死，中下次第了万缘，

　　法真一如现多门，殊途同归无一二。

　　[上根]是指那些在无量劫中早已积功累德的上等根基的修行者。一般来说，上根的人因为已经积累了无数功德了，所以他们修行起来成就非常快。上根的人主要是信解、精进之力及出离心与慈悲等比其他人强。此种上根者由于过去世中久习般若无所得观，胜观力强，而烦恼微弱，故于今值遇释迦教法即能获得了悟，如《法华玄论》云：“若过去久习无所得观，观强而烦恼弱者，于过去值释迦得了悟名为上根。”

　　这种关于根基胜劣之说，也只是一种名言方便而已。若就究竟胜义而言之，则一切众生的根基皆无二无别。

　　[尽智]尽是穷尽、彻底、圆满之意。而‘智’是智慧之意，此处所表乃是自性本智之意。这句是说：具足上等根基的修行者，他们修行应该选择最殊胜法门修学，在一生中达到彻法底源究竟圆满的证悟，以此殊胜证悟超越生死轮回。故颂曰：‘上根尽智超生死’。如《地藏菩萨占察善恶业报经》云：“若利根者，先以能知一切外诸境界，唯心所作，虚诳不实，如梦幻等，决定无有疑虑。阴盖轻微，散乱心少。如是等人，即应学习真如实观。”上根者可修顿超法门，此中所言‘真如实观’即是自性顿超之法。

　　[中下]即指中下根之修行者。若能于值遇佛法后，随所闻法即能获得理之通达，则为中根人。因为这种人在过去世中久闻佛法，故于今世能闻理而达义；若行者于今世之中，虽值遇佛法，却百闻而不通一义，于多年勤修中方始知佛法理趣，如是之人乃是下根者。今很多自诩为学佛而不能修持戒定慧者，实则连下根都算不上。如《法华玄论》云：“于过去习无所得观，观弱而烦恼小强，故值恶知识流浪五趣，乃至渐习善根，今日释迦出世从初出至闻说法华，皆得领悟，名为中根也。若过去习善弱而烦恼强，亦流浪五趣，然后稍习善根感释迦出世，从初生乃至法华，历闻诸教不悟，至涅槃唱灭方得悟解，如此之人名为下根也。”如果依三乘佛法而判别根基的话，适合修学声闻乘法的为下根，适合修学缘觉法的为中根，适合修学菩萨乘法的为上根。

　　[次第]即是有步骤、有次序，按部就班之意。

　　[万缘]即生死业缘，因生死业缘有无量无数，故称为‘万缘’。

　　[中下次第了万缘]这句颂词是说明中下根者应如实地按照次第修学，一步一个脚印实修上去才能了除万缘而出离轮回。也就是说中下根者不能直接依顿悟法门修学，先当依渐次法门将自己打造成上根人，然后再依顿悟法修学方能获得究竟证悟。

　　由于中下根之人虽然在无始以来也与佛法结下了缘份，但因为福德智慧相对上根来说较浅，故不能于一闻法之下而顿悟，所以就需要如实地按照次第来修学佛法。上根者可依顿悟而称性起修，直接修持高层次的法，即可在一生中获得殊胜成就。但中下根者必须要以对治法次第修学，方能了除虚妄的生死业缘。

　　若依根基差别而言，中根人理解力较强，故次第闻思得定解后，当以中观见摄持而行禅修；下根者由于解慧较弱，故闻思时应当于一法反反复复闻思，于因果缘起等得定解后，复当闻思修学法相教义，依法相义趣修持禅定。如《地藏菩萨占察善恶业报经》云：“其钝根者，先未能知一切外诸境界，悉为是心，虚诳不实。故染著情厚，盖障数起，心难调伏，应当先学唯心识观。”

　　[法真一如现多门]此偈颂中之‘法真’乃是指佛法为绝对之真理，而依此绝对真理所建立的种种方便法门，虽门庭罗列但本质却是一如圆通的。之所以建立种种法门，乃是方便为对应众生根基之故。

　　此颂文中也揭示了一个道理，那就是凡真正的真理必然能圆通一切，而具足种种利生方便。既然一切法门的建立乃是应众生之因缘而立，那么如何选择一个适合自己修行的宗派就显得至关重要了。虽然，一切法门的本质无别，但对应的根基却不同，因此如果能选择一个非常适合自己的法门，那么对于修行来说将会事倍功半。如：藏地古代大成就者密勒日巴尊者，他起初遇到一位大圆满上师，这位上师也摄受了他，但由于他此生具足因缘的法门不是大圆满之故，致使他在依止大圆满上师半年之久，也没有获得一点点修法的成就。后来这位大圆满上师入定观察因缘后，劝他离开自己，去寻找玛尔巴上师，修学大手印教授。密勒日巴听从了上师的指示，最后终于找到并且如实的依止了玛尔巴上师，并且修持大手印教授获得了金刚持的成就。虽然大圆满法乃是一切佛法的巅峰，但是由于因缘不具足之故，即使是密勒日巴的根基在半年中都没有一点修行的暖相。所以，一个修行者若能选择对于自己很有因缘的法门，那么修行起来就比较容易成就。

　　有疑者问：曾听净土宗大德说，如今末法时期修行其他法门皆不能成就了，只有修学念佛法门才能出离生死。如果真是这样的话，我们还需要选择其他法门吗？

　　答：关于问题中所说的‘末法时期只有念佛法门能成就的说法’，本身就只是一种方便的说法，从究竟义来说这种说法是不对的。须知佛门一切修行成就的基础乃是信心，无论在什么时代中，只要你对某个法门具足金刚般的信心，那么你就能成就那个法门。

　　再者，佛陀曾在不同的经典中宣说其功德之时，都说适合末法时期修学，这如何理解呢？如果佛陀真的是以定义的方式宣说‘末法唯有念佛得度’，那么必然不会再在别的经典即法门中作如是说了。如文殊师利菩萨在楞严法会上，应世尊教敕，而替阿难尊者及末劫众生抉择二十五圆通中，哪一个法门适合阿难即末法众生，文殊师利菩萨选择了耳根圆通章，《楞严经》云：“堪以教阿难，及末劫沉沦。但以此根修，圆通超余者，真实心如是。”此耳根圆通之法门乃能即身成就的殊胜法门，文殊菩萨却选此法门为适合末劫众生所修之法。如果真的是如净土宗那位大德所说‘末法时期唯念佛得度’，那么岂不是说文殊菩萨和释迦摩尼佛都不如那位大德了？或者是否可以说世尊和文殊菩萨都讲错了？可事实上凡具有一定正见的佛弟子都知道，佛陀乃是获得无上正觉之人，已经远离了一切颠倒错误，又如何会讲错法呢？释迦世尊不仅在《楞严经》中标立耳根圆通法门之殊胜，在《大般若经》中也广说般若法门乃能于末法中度化众生，类似这样的说法在其他经论中也都有宣说。佛陀之所以分别赞叹不同法门殊胜，是为了令那些具足相应因缘的众生能方便生起信心来，并不是为了单一标立一门，而灭其他法门。只要修行者对哪个法门有信心，那么那个法门就会如佛所说一样的殊胜，能令具信心的有缘者在末法时期中获得殊胜成就。

　　另外，关于‘末法’的这个说法，也只是局限在小乘和达成显宗里，在无上密乘中是不承认所谓的‘末法’法运之说的。因为无上密法非化身佛所说，乃法身宣说之故，所以无有化身如来法运之说。

　　关于这个问题，其实我们还可以这样来思维：在《大宝积经》中所说的‘为念佛得度’的言说，未必就如净土宗行者理解的那样。因为在佛陀时代所说的‘念佛’并非是我们现在人单一所理解的口称佛号，而那时所说的‘念佛’范围极广，也可以说凡一切佛道之修行皆可称为念佛。如《金刚经》中云：“离一切相，即名诸佛。”这就说明若能心不住相，安住般若空性中，即为真实的念佛。心能安住于正念、正觉亦为念佛。如古德云：“一念不迷一念佛，念念不迷念念佛。”

　　佛陀无数方便设施种种修法，乃是应众生根基而说。由此故知，众生无量则根基也有无量差别，因此也当有无数法门才对。尤其末法时期的众生根基参差不齐，如何能以一法门而尽度呢？如病有无量，药亦有无量。何以执著一种药而废弃所有妙药呢？如真有医生行如是事，则必是庸医。修行佛法亦复如是，当抉择相应之法门。

　　虽修行佛法需要选择有缘相应的法门，但亦须切记！一切法门其本质无别，不得自执己所修法，而诽谤其他法门，否则必造地狱之业。

　　[殊途同归无一二]即是说一切法门虽然修行的方法不同，但最终成就的佛果是无二的。如有很多人要去同一个地方，大家会因为个人习气不同，而选择不同的交通工具。有的喜欢从水路走，则以船为行路工具。有的喜欢从陆路走，故会选择汽车和火车等旱地运输工具。有的因为资粮具足则可以乘坐飞机到达目的地。因为所用的工具和所选择的路线不同，就会有快慢的差别。不管路线相同与否，也不管快慢，但是大家最后所到的是一个地方。故颂曰：‘殊途同归无一二’。虽然说佛法诸法门无有本质之别，但是不管走什么路线，用什么方法，皆要各自遵守各自行道的规矩，方可抵达目的地。修行亦是如此，修行要看行者历世之中和哪个法门缘份深厚，那么他此生就适合修学哪个法门。若是资粮已经具足，那么他就适合修学即身成就的法要。若资粮不具足，但若有愿心修学即身成就之法，则需要此生万分精进地依次第修学，亦是可以成就的。

　　以上对于各宗派的简略讲述，是想让各位行者对各大宗派有所了解。愚僧认为修行者只有对各宗派都有所了解，才能在自己修学时取各宗之长，成就圆满的修证。但愚僧此说非是让大家杂修，而是让大家在知见和窍诀上懂得圆融应运。故希望诸位不要错误理会了意思！

　　若说到念佛法门，愚僧赞成慧远大师的念佛方法，因为他所倡导的是‘闻思念佛并行之法’，比较适合中下根基的人。丁二讲释三根所对应之修法。丙七总述宗派异同。乙二略释佛教宗派差别竟。

　　乙三修行之基础皈依

　　若欲开显法自性，须于至诚心敬皈。

　　分三：丙一讲释为什么要皈依。丙二讲释皈依的基础。丙三讲释三皈的实修。

　　丙一讲释为什么要皈依

　　此偈颂是说：若有人欲开显自己本来圆具的如来性德，或者欲出离轮回诸苦，或者欲改造自己现世的命运，则应发起至诚恳切之心皈依三宝(佛、法、僧)。在无尽的轮回大海中能救度众生出离诸苦的唯有三宝。如《菩提道次第摄颂》云：“死后难保不堕落，能救此畏唯三宝，故应勤修正皈依，终不毁犯诸学处。”

　　我等众生现世生命所依存之身，乃是诸缘和合所生之物，因缘有合必有离散，一旦因缘离散无常现前，我等众生之色身四大分离而坏死，最终四大元素尽归于宇宙，而我等众生之神识则随业流转于六道轮回之中。

　　有情众生物质的假合之身虽能断灭，但是精神生命之主体‘心识’不灭，故有情众生一生中所造善恶之业，必将随其‘心识’在轮转中发起现行。有情众生一旦舍报而去，大部分都会堕入三恶道中受苦，这是因为，人世间行恶者多，造善者少的缘故。世人皆以贪欲为本，唯利己而乐之，故以自私心造诸多恶业，恶业既已造下必将形成果报，恶业之果报必在恶道，故有大德说：‘人道众生死后多数堕入恶道’。经云：“一失人身万劫不复。”

　　又人生在世多诸苦恼，生活中不如意之事十之八九，大多数的人都是这样，只有极少数的人过得非常安逸舒适。这皆是因为我们在累世之中所造恶业感之果报，这也就是人们常说的‘命运’。世人认为命运不可以改，所以只有听之任之了。佛教的观点则认为‘命运’是可以改造的，因为自己的命运是由自己创造的，故要想改造‘命运’亦得从自身去改造，经云：“欲知前世因，今生受者是，欲知后世果，今生做者是。”

　　我们此生所感之种种果报，皆是由于累世之中的业因成熟，而起的现行成为了果报。这些前世或者是无始劫来的业因是如何成熟的呢？有情众生在造善恶业之时，是依‘心识’为造业之主体，故在我们的‘心识’中就储藏下了造业的信息，这种信息在我们佛教中称其为‘业因’，而这种信息又随着我们连绵不断的妄念一个接一个地传递下去(就如电流一样，是由一个个的电子连绵不断地传递，而形成电流)，在传递中一旦其中的某一个‘信息’遇到了相同或者相近的信息，就会引起共鸣而起现行，这就是形成果报的规律。

　　若想改造命运就要先了解这些真相之理，了解了以后当加以实施，将自己心念中的一切恶念去掉(因为恶念是感召恶报的业因)，如此不仅能改造现生命运，而且亦能利益自己后世，即所谓‘若知后世因，今生做者是’。但是在了解和修心的过程中方法很复杂，单靠自己琢磨思维是不行的，凡夫智慧有限不能究竟地了知一切，因此就需要皈投到有能力救护我们的三宝名下，如《俱舍论》卷十四云：“归依以何为义？救济为义，由彼为依，能永解脱一切苦故。”在这个世间上只有佛法僧三宝才具足了一切断证功德，三宝乃是本性智慧三方面所现的妙用，故具足一切能力，如《菩提道次第摄颂》云：“死后难不入恶趣，能解救者唯三宝，故应至诚去皈依，不要违犯其教诫。”皈依三宝后，要依三宝的教诫如实而行，不要违犯了三宝的教诫。又如在《大毗婆沙论》卷三十四中云：“众人怖所逼，多归依诸山，园苑及丛林，孤树制多等。此归依非胜，此归依非尊，不因此归依，能解脱众苦。诸有归依佛，及归依法僧，于四圣谛中，恒以慧观察。知苦知苦集，知永超众苦，知八支圣道，趣安隐涅槃。此归依最胜，此归依最尊，必因此归依，能解脱众苦。”故诸善友当知惟皈依三宝乃为最殊胜，依三宝之教诫必能解脱一切诸苦。又如《大般涅槃经》云：“一切众生恐怖生死，故受三皈。”因此之故，若欲脱离诸苦必须皈依三宝，才能远离一切怖畏烦恼。丙一讲释为什么要皈依竟。

　　丙二讲释皈依的基础

　　能开启一切佛法修行之门的只有三皈依，而皈依的基础就是——信心。一个欲皈依的人，在皈依时最不可少的就是坚固的皈依信心。一般来说皈依者的信心可以用三种来概括：

　　一、依前世善业而感发之信心，如一些皈依者，他们对轮回无有恐怖与厌离之心，对三宝功德亦无有生起定解，但是他们由于善缘的成熟，而遇到有缘的法师生起了信心，便皈依了三宝。这种即是属于依前世善业而感发之信心。

　　二、因怖苦求乐而发起之皈依信心，如有的皈依者，对轮回中的苦受产生了恐怖，希求三宝救护，依求救怖之心而皈依；还有者是听闻到了皈依能使自己将来生到善道中享受安乐，故依此心而皈依；还有者是因听闻善法后即生起欲得修持善法功德之心，依此心而皈依。以上皆属于因怖苦求乐而发起之皈依信心。

　　三、殊胜定解信心，即是对三宝殊胜不共功德皆能如实了知，由此而生起坚固的皈依信心来，并能发誓‘纵遇命难不舍三宝’，这种皈依信心就是殊胜定解信心。

　　此三种信心，后两者可以得到皈依的戒体 ，而前者未必能得到皈依的戒体。以‘依前世善业而感发之信心’皈依三宝缺乏出离心，故得不到皈依的戒体，只能种下远因而已。

　　若能具足出离心和菩提心皈依三宝，则可以得到上上品的皈依戒体。戒体有九品的差别，这是因为发心不同故而有了不同的戒体。皈依时还应该将心无散地安住在皈依义趣中，随文之理趣发起心愿来。皈依时还要具足从今以后将不再做恶事的发心，因为皈依的戒法中要求做到‘诸恶莫做，众善奉行’。还要有誓愿守皈依戒的发心，若没有守戒的发心，在受皈依后就会很容易破失皈依戒体。以上几点就是皈依的基础，若具足了这几点，那就可以得到圆满的皈依戒体了。

　　又能发心皈依三宝者，在皈依的一刹那就会获得不可思议的功德。如《日藏经》云：“有情谁人皈依佛，俱胝魔众不能害，纵破戒律心散乱，彼亦定能趋涅槃。”又如《佛说三皈五戒慈心厌离功德经》云：“受三归者，施一切众生无畏。是故归佛法僧，其福不可计量也。”若能发起真心皈依三宝，哪怕遇到再多的魔众也不能伤害你，因皈依后有三十六位护法善神守护之。如：从前有一个小偷，某日他去一个很偏僻的人家偷盗，不料被发现抓住，而恰好在这院子里住的是一个出家的禅师。禅师为了惩罚这个小偷，就告诉小偷说：“你若想让我放你，那么你就要跟着我念经，我念一句打你一下，等经念完了，我就放了你。”这位禅师说完后就口中念皈依文，每念一句就打一下小偷。小偷为了能被放掉，因此一般挨打一边跟着禅师念皈依文。当禅师念完皈依文后，就依前所说放了小偷。此时小偷心想：“释迦牟尼佛功德就是很大，若他的皈依文多点，我不就被打死了吗？”此时在他的心中对佛陀生起了信心，而且皈依文已经在他的心里扎了根，在他耳边念诵皈依文的声音时时明朗地回旋不散，无能磨灭。这时已经是夜间很晚了，小偷走到了一座桥下，这时来了一群魔鬼，其中一个说：“桥下有一个皈依三宝的人，我们不能从桥上走了。”这些魔鬼便绕桥而去，小偷从此就放弃了盗窃的行为，弃恶从善了。这个故事证明了皈依三宝的功德。又《无垢经》中云：“皈依之福德，若其具色相，遍满虚空界，彼将胜虚空。”此中意为：皈依的功德若有实质性的形象的话，那么即使是整个虚空法界都不能盛放得下。《般若摄颂》亦云：“皈依福德若具相，此三界亦成小器，大海乃为水宝藏，藏合岂能衡量矣？”又如《校量功德经》云：“若三千大千世界满中如来，如稻麻竹苇，若以四事供养满两万岁，诸佛灭后，各起塔庙，复以种种香花供养，其福虽多，不如有人以纯净心皈依三宝所得功德。”此中意为：若有人能以四事(饮食、医药、房屋、衣服)、供养无数诸佛两万年，并且在诸佛灭度后又各建塔庙用以香花等供养，此供养功德虽广大难思，但却不如有人以清净信心皈依三宝的功德大。丙二讲释皈依的基础竟。

　　丙三讲释三皈的实修

　　我们汉传佛教中人认为，皈依后就可以选择法门修行了。其实这种认为是不正确的。皈依了三宝是意味着你发心要做一个皈依的弟子了，这只是皈依的开始，而不是皈依的完结。皈依后我们还需要如实地修学皈依，一直修到有了皈依成就的验相为止(即是已经生起纵然遇到生命危险的逼迫也不会舍弃三宝，或者背离三宝的教诫)。修学皈依也就是为了巩固自己对三宝的信心，若行者具足了皈依成就的条件，则为修法的基础已经具足了。

　　如一个皈依三宝的佛弟子，面对恶人种种的威胁都不会舍弃三宝，这也未必是皈依成就的验相。愚僧认为修皈依成就者，应该在任何威胁或者诱惑下皆不舍弃三宝，如此才算是修皈依的验相。如上面所说能经得住威胁考验的人，若在他(或她)面前显现了诸多诱惑境界(如美色、金钱、地位等)，贪取其事就会违犯三皈戒体，若是能在这样的境界面前，仍然能做到心不动摇地守持三皈戒律，如此方为修三皈而成就了。

　　简单说一下皈依要守持的戒律。皈依后所守持的戒律有两种：

　　一、止持戒，止持有三条戒律：(1)皈依佛，不得皈依天魔外道。皈依佛后，我等应以佛为唯一的皈投依靠之处。佛陀具足了一切智慧，世出世间无人能比，故不需要再去皈依其它外道宗教，更何况天魔等。此一条也包括世间人所崇拜的鬼神等；皈依佛后，唯供奉佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉及护法等像，决不能供奉外道鬼神等像；皈依佛后不得享用天魔外道所加持之物，如香烟等毒品。(2)皈依法后，不得皈依外道教义典籍，以及世间的一切邪说等。佛弟子所皈依的法，乃是由具足一切功德的佛陀所说，故此佛法是世间最为尊贵无上的法要。世间诸法皆不能真实地说明宇宙真相，只有佛法才能办到，故我等已经皈依了最殊胜的法要，又何必要舍究竟而求不究竟呢？以是故不应该皈依信受一切外道之法。若皈依者虽不对外道教义生起皈依心，但是却对于世间邪说信受贪著不舍，如此亦是违犯了三皈戒律。又皈依之后不得行一切非法行(杀盗淫等恶事)，尤不做杀生之事；另外，皈依法后不得弘扬倡印外道及邪教书籍，不得效仿外道等邪行。(2)皈依僧后，不得皈依外道邪众以及世间恶人等。‘僧宝’乃是世间最极清净、具足功德之处，‘僧宝’有‘凡夫僧宝’和‘圣贤僧宝’的差别。凡夫僧宝，即是由世间五个以上具足清净戒律的比丘组成的僧团，称之为‘凡夫僧宝’。圣贤僧宝，即是证得初地以上菩萨果位之人，称之为‘圣贤僧宝’。此二种僧宝乃是世间最极清净、具足功德者，故我等已经皈依如此清净之处，又如何能再皈依那些不清净、持邪见的外道邪众呢？若三宝弟子虽未皈依外道邪众，但是经常与恶人为伍，如此亦是违犯了皈依戒，正所谓“近朱者赤，近墨者黑也。”不仅不皈依外道邪众，而且不能以皈依心与其同住一室。此三条戒律皆是不许去做的，故称为‘止持’，所谓止持就是不让做者不做即为持戒。《大般涅槃经》云：‘若皈依三宝，是谓正近事，终不应皈依，诸天余神等。皈依正法者，应离杀害心。皈依于僧伽，不共外道住。’

　　二、作持戒，作持亦有三条戒律。(1)皈依佛后，就要对一切佛菩萨的形象起恭敬心，纵然是佛像的碎片，亦是我等顶礼供养之处。若见佛像铸造得不庄严，便生起不敬之心，乃为触犯三皈戒也。今之多数居士见外相庄严的佛像就顶礼膜拜，见到制作不精美的佛像就不顶礼，有这样心态的居士当知此心态已经触犯了三皈的戒律。再者，也不得于三大系佛教中的佛像生恶分别心，如有汉地佛弟子，见到藏密佛像心生邪见而不恭敬，这样也是属于触犯三皈依戒的学处。(2)皈依法后，要对一切法宝生起恭敬心，不得轻慢，哪怕是经书的一张纸亦是我等皈依礼敬之处。现今社会印刷的技术发达了，印一本书非常容易，因此之故有些居士便因经书的表面精美与否而生起了分别心，如此分别之心即已违犯了三皈戒。还有一些佛弟子在处理比较破旧的经书时，随便焚毁或扔掉，这也触犯了三皈依戒。(3)皈依僧后，要对所有僧宝以及僧宝形象(指出家人)皆能恭敬，哪怕仅是见到僧衣之一角，亦是我等皈依礼敬之处。此处所说之僧非单一指汉僧，而是指一切僧众，不分种族宗派，只要是佛教僧人就要恭敬，不得轻慢。若对以上所说不能恭敬礼拜，就会造下很大的过失，若不仅不恭敬而且还生起了轻慢心，如此即会破失皈依戒。若破失了皈依戒不能及时发心忏悔，将来或者现世中就会感得破戒之果报。皈依了三宝的居士，纵然是见到破戒的僧众，也要恭敬顶礼，不得生轻慢心。如果对破戒僧生起不恭敬之心亦会触犯三皈依戒。

　　皈依的要义略说如此，若想知道三皈依法义中详细的取舍学处，就请大家去看《佛教基础学》。丙三讲释三皈的实修。乙三修行之基础皈依竟。

　　乙四依止善知识

　　次第明目识归途，依善知识恒承侍。

　　师者意乐勤教授，奉受窍诀胜经说，

　　安止静处恒精进，哪见八风我倾动？

　　分三：丙一解释偈颂文字表意。丙二依止善知识之必要。丙三如何承侍善知识。

　　丙一解释偈颂文字表意

　　[次第]即是有次序的意思。

　　[明目]是比喻词，即是将一个修行者比喻为行路之人。行路者若欲正确地行走在己所欲行之道路上，当先具足一双明亮的眼睛，才能成办此事。行者亦复如是。所谓行者之‘明目’，即是由广学多闻建立坚固的正见智慧，是为明目也。若行者不具足‘正见之眼’则菩提道难行也。

　　[识归途]即是认识自己回家道路之意。行者行持成佛之道，是为了归还自己本性家园，如同游子归家。设若游子久经在外忘失了家乡之归途，欲归还者，还当先识知所归之路，才能成办回家之事。修行者亦复如是，当先依正见正确地建立自己修学之目标和总纲，如此才为具足了回归本性家园的基础条件。

　　[依]即依止的简称。而‘依止’即依存而止住之意，或以某事物为所依而止住或执着，又一般谓依赖于有力、有德者之处而不离，亦称为依止。修行佛法只有依止具德的善知识方能获得佛法究竟正见，以及修学的窍诀等，如《法华经》方便品云：“若有若无等，依止此诸见。”

　　[善知识] 为人说正法，导人为善而得解脱的贤者之称。亦说引人向善的导师。“善”是有益于我，将我导向善道。《法华文句》云：“闻名为知，见形为识，是人益我菩提之道，名善知识。”能引导修行者成就菩提道者，乃是善知识。又如《法华经》妙庄严王品云：“善知识者，是大因缘，所谓化导，令得见佛，发阿耨多罗三藐三菩提心。”

　　真善知识者当具足十德：即增上戒学之所调柔、增上定学之所寂静、增上慧学所益寂静、教德渊博、通达空性、学优于弟子、说法善巧、悲心具足、发勤精进和诲人不倦。

　　[恒]是恒常久远之意。是说明行者依止善知识当发起长远心而做依止。

　　[承侍]即是承应奉侍。行者依止善知识学习教法首先要做到‘如说如行，’不违犯善知识的教授，其次还要伺候善知识的日用起居等事，务须周全，不得有闪失。

　　[师者意乐]即是行者承侍善知识务必令善知识生起欢喜心之意。这个欢喜心并不是多数世间人所认为的‘弟子献殷勤，刻意讨师父欢喜’，而是从内心中对善知识生起恭敬心，然后殷勤承侍；在修学佛法上也能令善知识欢喜，为弟子者能做到这一步，那么才能获得善知识的真实教授。

　　[勤教授]即是说令善知识欢喜才能给予行者更好的教授。为弟子者，若能真正做到承侍善知识时，善知识也会给予相应的教授指导。但若弟子不能相应于善知识，则为师者亦不可能真正教导弟子。若作为弟子却没有得到善知识的教授，那么也证明自己没有真正地依止善知识，没有把自己的身口意供养给善知识。

　　[奉受窍诀]行者一旦得到了善知识所传授的修行窍诀，就要如实领受奉行而起实修。

　　[胜经说]是说明了善知识的修行窍诀要胜过经中的教言，故行者当感获得甚深修法之稀有义。

　　[安止静处]即是使身安定于寂静之处，远离身之三过。

　　[勤精进]梵语音译作毗梨耶、毗离耶。汉意为：勤、精勤、勤精进、进。精进为修道之根本，原始佛教以之为八正道之一，大乘佛教亦以之为菩萨修行实践的德目(即六波罗蜜之一)，或列为各种修行德目之一。如《大乘义章》卷十二云云：“毗离耶者，此名精进。练心于法，故说为精；精心务达，故称为进。”

　　[哪见八风我倾动]意为：行者若能依善知识教言，依止于静处恒时精进行持，则必能成就修证，纵然八风现前亦不能令行者随之而动，因行者精进行正道故。

　　此颂中[八风]又作八法、八世风。谓此八法为世间所爱所憎，能煽动人心，故以风为喻，称为八风。苟心所有主，安住正法，不为爱憎所惑乱，则不为八风所能动。八风，即：(一)利，利乃利益，谓凡有益于我，皆称为利。(二)衰，衰即衰灭，谓凡有减损于我，皆称为衰。(三)毁，毁即毁谤，谓因恶其人，构合异语，而讪谤之。(四)誉，誉即赞誉，谓因喜其人，虽不对面，亦必以善言赞誉。(五)称，称即称道，谓因推重其人，凡于众中必称道其善。(六)讥，讥即讥诽，谓因恶其人，本无其事，妄为实有，对众明说。(七)苦，苦即逼迫之意。谓或遇恶缘恶境，身心受其逼迫。(八)乐，乐即欢悦之意。谓或遇好缘好境，身心皆得欢悦。

　　若是修行佛法者，能真实依止具德善知识，从而获得殊胜教授，依善知识教授如法奉行，恒时安住于寂静处精进禅修，如是之人必能成就诸禅三昧，也必能不为世间八法所动。如《大乘无生方便门》云：“身体及手足，寂然安不动，八风吹不动。”丙一解释偈颂文字表意竟。

　　丙二依止善知识之必要

　　修行者皈依以后，除了要实修皈依法外，还要闻思广学。若不能有次第地闻思佛法教义，则正见亦不堪建立。修行者若不能具足正见，则一切佛法道业不能成就，如《菩提道次第摄颂》云：“慧观深性如眼睛，是拔三有之根道，一切经颂功德藏，消除痴暗最佳灯。”正见就如同眼睛一样，它具有辨别道路对错的能力。我等行者行持菩提道，若无有明辨正邪之正见，就如同盲人走路一样会到处碰壁，故修行者建立正见十分重要。

　　佛陀所讲述的一切法要正见，皆被弟子摄录在经书论典之中，故说经论乃是最佳的菩提道明灯，一切正见皆在其中。修行者只有具足了了知诸法真实义的智慧，才能究竟破除无明，故知智慧乃是破除轮回的根本。欲得如此正见智慧，只有在善知识座下广学听闻诸多经论，通达缘起性空的究竟法义，才算是具足了正见智慧。然而闻思亦有其窍诀和次第，如听闻法师讲法就要戒除器之三过 、六垢 、五不持 。在读诵经论时，亦要具足六个步骤(观想法会圣众，修供养，皈依，发菩提心，安住于文句中，回向)。另外，还要有次第地学习经论。学习经论不能自己乱看书籍，要由浅入深地学习，若不管深浅一股脑地看，这样不仅无益而且还会有害。所以，愚僧认为从闻思开始就要依止善知识而如法闻思。如法地闻思亦有很大的功德，如《听闻集》云：“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃。”由于闻思才能发起正见与信根，由闻知正法才能行持正法，由闻知正法究竟义，才能无偏行持于中道。故《本生论》云：“若由闻法发信意，成妙欢喜获坚住，启发智慧无愚痴，用自肉买亦应理。闻除痴暗为明灯，盗等难携最胜财，是摧愚怨器开示，方便教授最胜友。虽贫不变是爱亲，无所损害愁病药，摧大罪军最胜军，遇诸善士为胜礼，于大众中智者爱。”

　　现在我们汉传佛教的净土宗提倡不闻思，不管是初修者还是已入门者，均以一句佛号(阿弥陀佛)，一部经书(无量寿经)念到底，这样的修行方法，佛陀从未说过。所谓‘专修’是已经具足了闻思、正见、正信、正念等条件的行者，则可以‘专修’了。而不是那些一点基础都没有具足的人就可以去专修的，只有那些具足了闻思、正见、正信、正念的行者才能有资格专修，希望诸位明白此理。而如理地闻思，要靠善知识的指导才能圆满，故需要依止善知识。

　　所谓‘善知识’者，即是能指示正道于人，引导众生修持正法的行者。如《涅槃经》卷二十三云：“自修菩提，亦能教人修行菩提，以是义故名善知识。”而‘善知识’又分三种：一、外护善知识，即是能给予自己外在的护持，使自己能安心修道的人；二、同行善知识，即是和自己同在一处一起修行，而且能和自己互策互励，能增进自己的道业者；三、教授善知识，即是能给自己讲述种种修行方法，而所说皆能善巧入微，能给予行者教导者。以上三种是概括，而在《华严经》则说有十种善知识：“一能令行者安住于菩提心的善知识、二能令行者修习成就诸善根之善知识、三能令行者究竟通达行持诸波罗蜜之善知识、四能令行者成就分别解说一切法之善知识、五能令安住成熟一切众生善知识、六能成就行者具足辩才随问能答之善知识、七能令不着一切生死善知识、八能令行者发起于一切劫行菩萨行心无厌倦之善知识，九能令行者安住于普贤大行的善知识，十能令行者深入一切佛智的善知识。”以上十种善知识，可以用《华手经》中讲的四种善知识来概括，《华手经》卷十云：“若有四法，当知是为善知识也，何等为四？一能令人入善法中，二能障碍诸不善法，三能令人住于正法，四者常能随顺教化。”

　　有疑者问：修行者非得依止善知识吗？

　　答：是的。善知识如同指路之明灯，若无有善知识佛法一切修证功德不能得受。如《法句经》云：“善知识者，是汝父母，养育汝等菩提身故；善知识者，是汝眼目，能见一切善恶道故；善知识者，是汝大船，运度汝等出生死海故；善知识者，是汝救生索，能挽拔汝等出生死故也。”父母养育了我们的色身，对我们恩德很大，但若就修行而言，父母的恩德比不上善知识给予行者之恩德。父母只能给予行者今生之生命，而善知识则可成就行者自性之证悟，能令行者究竟地出离生死苦海，对行者的饶益乃是无尽的未来而不惟一生一世，故云：‘善知识者乃行者之法身父母也’。善知识具足如是不可思议之功德，故必须依止。《不可思议秘密经》卷二云：“善男子或，或善女人，应极恭敬，依止亲近承事尊重善知识。若如是者，闻善法故成善意乐，及由彼故成善加行，由是因缘，造作善业，转趣善行。能令善友，爱乐欢喜。由是不作恶业，作纯善故，能令自他不起烦恼。由能随顺护他故，能满无上菩提之道，故能利益趣向恶道诸有情类，是故菩萨应依尊重，圆满一切功德资粮。”依止善知识常闻善法，受善法熏陶故能成善之意乐，行者对善法生起意乐故能欢喜行持，故俗语说：‘近朱者赤。近墨者黑。’常在善知识身边得熏染故，一切善法功德自然增长。由善知识处得闻正法，则能趋向一切解脱妙行，进而成就自他二利之道业，功德圆满菩提道果自成，如此功德皆来源于善知识也，故云：‘善知识者，乃功德源泉’即是此意。

　　一切修行者若自己能成就道业，则一切功德全部是来源于善知识。如佛陀时代，阿难尊者常自参禅悟道，一日他忽有所悟，即来到佛所，顶礼佛陀，绕佛三匝，在一面而住，问佛陀言：“世尊如我思维，善知识者，乃得道半分之功。”闻阿难言，佛即告曰：“阿难，善知识者，乃是得道全分因缘。”由此故知，行者能否成就就要看其善知识的条件具足了没有。尤其在此末法之时若没有善知识的摄受，一切佛道的修行皆会成为颠倒。有人认为只有禅宗和密宗才需要依止善知识，如此的见解乃是邪见，在以上所举的教证之中是通指一切行者的，尽管你修学的净土宗是易行道，但是也必须要依止一位善知识，听他的教授而行持方可成就净业。如净宗历代祖师也都是如法地依止过善知识的。

　　分别清楚了善知识的种类，下一步就应该取舍什么样的人才堪能为善知识。尤其在当今末法时代，道貌岸然的伪善知识很多，故行者须了知什么样才是具德善知识。善知识有十德：《释氏要览》卷上举出善知识具有调伏、寂静、惑除、德增、有勇、经富、觉真、善说、悲深、离退等十种功德，具足了这十种功德的修行者才能称为善知识。所以行者若要依止善知识，必须依上述之‘善知识十德’来抉择观察，若其具足此十德者，乃是真善知识、大善知识也，如此即应发起诚信恭敬依止承侍也。能如实承侍善知识者，大道当成就也。丙二依止善知识之必要竟。

　　丙三如何承侍善知识

　　行者在依止了善知识之后，要面对的是如何与善知识相处，如何能如法地承侍善知识，故对此应该加以说明。

　　首先应对善知识具足坚固的信心，若不具足坚固的信心则一切承侍依止将无从谈起。故在没有依止前一定要观察好，观察好之后决定依止了，就不要再有任何疑心。供养善知识要以三门来供养，三门供养：

　　一、身体供养大致分三：(1)于善知识所差之事要竭尽全力去办，不能因害怕辛苦而不前往。为善知识甘心作牛作马，供善知识差遣。(2)善知识若有打骂惩罚，行者不得躲避，甘愿以身受罚。与善知识同处之时行者当严格遵守事师之法，勿犯戒律威仪。每与师见面，师未让坐，行者终不得擅自坐卧，纵然身体很累亦不应该未经师父允许而己先坐。(3)在生活方面，行者当竭尽所能照顾好善知识的一切日用起居，时时伺候在善知识左右，师有所需当竭力供给，不得有失时事。行者亦当发愿，愿自己尽未来际承侍善知识，于身体之承侍终不言苦累。

　　二、口供养大致有三：(1)一日之中早晚请安，问师所需勿失时宜。若师有所遣，则应问清楚所办事宜与师之意如何。要不失时宜地请问法义。自己对修法若有不懂之处，当及时请问善知识。自己须修何法，须看什么经论皆要请问善知识，听受善知识的指导，不得不听，擅自作主。于己所办一切事务皆要请问善知识可否，乃至极小之事亦应禀明，亦不得擅自作主。(2)依止在善知识的身边，行者之日常言语不得惹师烦恼，若有所犯当即时于师名下发露忏悔。亦不说扰乱善知识心境之话语，在师前亦不得搬弄是非，说无益之语。(3)若自己承侍善知识很是辛苦，亦不得说抱怨之语。在师前若师有所问，应该尽答于师，不得故作沉默。师若与他人说话，行者当默住一面不得随便插嘴。与他人同处时不得说师之是非，应常赞叹善知识功德。师有教诫不得与师辩驳，若师对己有所误会，当以和言说明事情始末。行者当发愿，愿自己尽未来际承侍善知识，于口终不讲说令善知识不悦之语。

　　三、意供养大致有三：(1)承侍之时，当随善知师之意乐，不悖师之意愿。(2)一旦依止善知识后，就不得观察师之是非，于己意想中亦不得有逆师之意。不管善知识显现如法不如法的形相，行者皆不应观察，不应生起邪见。若自己心中刹那生起邪见之念，当以忏悔心灭之，将一切所见过失观为是自己不清净之心产生的，与善知识无有关系。(3)若善知识因调教自己而打骂己身，行者皆不应生起嗔恨不悦之心来。假使师需自己以命供养时，行者亦应当无有犹豫而供养之。行者应当发愿，愿自己尽未来际能承侍善知识，终不于师名下起不悦不敬之心。如《菩提道次第摄颂》云：“精进依止善知识，意乐加行如理仪，危及生命也不弃，如教修供令喜悦。”

　　又供养善知识有上中下三等之差别。(1)上等供养者：即是依善知识之教授如法精进行持，以自己修法所证之成就供养善知识，如此是为上等供养。(2)中等供养者：即是对善知识进行三门供养，不辞辛苦服侍照顾善知识，此为中等供养。(3)下等供养者：即是用金钱物质而做供养，此为下等供养。如今之世，人们普遍认为金钱是最好的供养，有些人认为自己有钱能对善知识做物质供养，就觉得自己非常了不起了，从而瞧不起其他不能行物质供养的同道。殊不知听受善知识教导，如实修行而获得证果，这才是对善知识最好的供养回报。

　　若能如此承侍供养善知识者，可获得极大功德。如《事师法五十颂》中云：“若能于此恒施供，即是恒施一切佛，此施名为福资粮，资粮令得胜悉地。’又佛说：‘善知识者乃是最大福田，为三世诸佛之总集。”若能以身口意三门承侍供养善知识者，可急速获得巨大功德。于善知识名下修供养者，乃是积累福德资粮之殊胜方便，亦是成就一切悉地之大方便。若就密宗而言，则可依承侍善知识而获得究竟证悟和究竟成就。

　　供养善知识既然能获得如此大的功德，那么若与此相反对善知识造种种不恭敬、违害、骂詈、欺辱等事，罪过也是非常的大。故颂云：“于善知识所，生诸轻慢心，乃是愚痴行，坏广大福田，其过无边量。”故行者当于善知识前谨慎言行，勿造罪恶。若造罪而不能忏悔，其果报则当堕入地狱受苦，如《事师法五十颂》云：“普于一切规范师，何时不应起触恼，若由愚痴起现行，那落伽中受煎熬。”又云：“诸所示现极可怖，若无间等那落伽，一切轻毁规范者，正说应住于彼处。”行者当思地狱之恐怖，应于师前不犯一切诸过失，倘若于师前触犯轻微的过失，应该马上在师前求忏悔。如果犯了过失而不在师前求忏悔，其罪果报难以思议。若就密宗行者而言，若惹上师不悦就已经违犯了密乘戒，若打骂舍弃上师，所犯之过不允许忏悔，必将堕入金刚地狱。

　　行者承侍善知识时，务必要令善知识心生意乐，行者能行如是承侍之法，善知识方能对行者勤加教授。而行者受善知识教授之后，当如实奉行，不得懈怠。善知识之教言要比佛陀所传教法更为殊胜，故能得到善知识之修行窍诀是很不容易的，行者当生稀有之心。如昔日阿底峡尊者入藏，见到藏地的三位大格西，问他们：“善知识的教言和佛陀教言相比，哪个更殊胜？”三位格西经过讨论，回答尊者：“佛陀的教言比善知识的教言殊胜。”阿底峡尊者闻后则说：“你们错了，佛陀的教言虽然殊胜，但是比起善知识的教言来，还是后者殊胜。”因为善知识的教言乃是由诸多经论中总结和实修而得来的，又善知识直接(即是单对行者之根基)对行者契机而说实修精华总括之窍诀，是属于直对行者根基而说的教言。佛陀所说的教言乃是普应众机而说，所说范围较广，行者欲修学之，还当抉择出适合自己的修法。而善知识之教言直接对机，不需要行者再抉择，只需如实奉行。故说善知识的窍诀比佛陀的教言殊胜。所以对善知识所赐予的教言应时时牢记在心，犹如奉持经中法语一样。佛经容易得到，但是善知识的窍诀不容易得到，若得到了善知识的教授，当生稀有想、难得想，如说如行。

　　行者领受善知识教授后，就需要经常安止于寂静之处，精进实修善知识所传授的修法，如《发觉净心经》云：“弃舍众闹极远离，无法比丘勿亲近，当修兰若佛所赞，不著利故得涅槃。”若行者仅是承侍善知识听闻法要，而不去亲自实修善知识所讲法要，这样的闻思对于出离生死轮回是毫无是处的，如人被饥饿所恼，虽见饭食而不食用，光是说其味道多么的鲜美，这样是不能解决饥饿问题的。行者亦复如是，听闻了善知识之窍诀教授，就要清心寡欲远离一切是非愦闹之处，精进用功修学而获求证悟，如此之闻思才为有用。正所谓：“闻思若具足，则当起实修，由修而得证，见性则成佛；闻后若不修，犹如饥饿者，见食说其美，未有真食用，得食亦无义，得不得等同，难解饥饿苦。行者亦如是，如说而行持，演闻思实义，是为智者行。”

　　若能如此奉行所领受之窍诀而实修，则行者时时为善知识以及诸佛菩萨所护念。由精进正道故，行者必不为八风所动，如是行者则能长处于清凉自在中修学正法，不难获得证悟也。丙三如何承侍善知识。乙四依止善知识竟。

　　乙五受戒持戒

　　守持五戒杜恶门，奉行十善趋人天，

　　身三口四意三业，此为基础此当修。

　　分二：丙一受戒。丙二略讲持破戒的功过。

　　今丙一受戒分二：丁一受戒的重要性。丁二学戒的重要性。

　　丁一受戒的重要性

　　在佛陀浩瀚无垠的教法中法门森罗，有八万四千之多。每个法门均有自己独特的修持方法，依之修持皆能证悟道果。但是若回归到佛法大纲和基础上来观待，每个法门虽然其修持方法炯异，但是修行的大纲和基础完全是一致的。我们佛教修学体系的大纲不外乎——三学(戒、定、慧)和三慧。在三学中最基础的修学之法是戒律。如果有人弃戒律而修定慧，此人不仅不能出离轮回，而且还会因不守持戒律堕入恶道，饱受诸苦。若有人虽未能修持定慧，但能严持清净戒行，此人必将获得增上生，以至于最终成佛。如《资持记》云：“五分功德，以戒为初，无上菩提，戒为根本。安有弃戒别求圣道？”诸功德中持戒为上，戒乃菩提道之根本，一切古今圣贤无有一人不因持戒而成道业，故不持戒而能成道之法，诸佛未曾说过。又如《菩提道次第广论》亦云：“特若获得暇满具足，则须净戒而为根本，施等助伴，无垢净愿为结合等，众多善根。”若欲令暇满的人生具足真实意义，则当精勤持戒，修诸善法。

　　[戒律]乃是佛陀成道十二年之后，有弟子行非法行，因此佛陀才开始制戒。故‘戒律’有约束之意，规则之意。就‘戒律’二字而言：戒者，清凉意，持戒可断恶行、恶因等不善之法，因持戒不染诸邪过失，是则能令行者长处清凉。如《大乘义章》卷一云：“言尸罗者，此名清凉，亦名为戒。三业炎火焚烧行人，事等如热，戒能防息，故名清凉。”戒乃是防治自身犯过，与他人无关，故戒唯独局限自身。‘律’梵语称为毗奈耶，含有调伏、灭、离行、善治等义，乃制伏灭除诸多过恶之意。‘律’乃是佛教教团的总纲，律普摄大众非唯个人也，戒乃律之归属，律乃戒之诠释之藏。《玄应音义》卷十四云：“案尔雅︰律，法也，谓法则也。又云律，诠也，法律所以诠量轻重也。又云律，常也，言可常行也。释名云律者缧也，缧囚人心使不得放肆。”戒乃是行者个人修行所持之法，因我等众生烦恼所覆故，须持戒断除诸粗过，所谓未曾起修，当先断恶，持戒断恶以防恶漏，不堕恶趣。又持戒乃是获得人天之身的资粮，故《金刚总持论》云：“是故五戒不持，人天路绝。五戒坚持，三恶道绝。”佛法修行是建立在人道基础上的，而圆满人道之基础法，即是守持五戒十善等，若不能守持五戒，则不够人的资格。修行者若连人都不能做好又如何能成佛呢？太虚大师说：‘人成即佛成。’守持戒律乃是佛子之基础，如佛陀在《发觉净心经》中说：“莫于他边见过失，勿说他人是与非，不着他家净活命，诸所恶言当弃舍。”

　　现在有很多人皈依了三宝，其中有一些人虽然每天都很精进地念佛，但有很多恶习没有戒除，若你问她：“你是佛弟子，怎么还做这些事儿呢？”她便说：“我只是受了三皈，没有受戒。”他(她)们认为自己没有受戒就可以随意胡为，而且还梦想着自己命终往生极乐世界；有的人自己不能发起心来持戒，所以不敢受戒，但是他(她)们心里还想得到佛法修证的功德，诸如此类的人很多，在现在的佛教居士中是屡见不鲜的。不管你有什么理由，想修行就必须要持戒，若不持戒绝对不可能成就道业，故奉劝那些抱有侥幸心理的人们，放下自己愚蠢可笑的妄想，早日去受持戒法，断除恶业，圆满人道基础，如此才能早获正果。

　　欲成就佛法之修证，受持戒律是必须的。愚僧经常把清净的戒体比喻为‘集聚菩提道资粮的仓库’。若行者能清净地持戒，则一切善法功德不会散失，由持戒一切功德将自然增长。然而持戒还须先要如法地在僧众座前领受清净戒体。有人认为自己先持戒而不受戒，将来一旦做了一些违犯戒律的事儿，也不用承担破戒之罪。这样的人认为自己很聪明，能钻佛法的空子，实际上是自欺而已。不受戒而持戒的人，他只能获得少分持戒功德，若是受过戒而持戒的人则能获得全部持戒功德。不受戒者虽然发心持戒，但是因其没有发心秉持如来戒法，故没有戒体，因此一切守戒行为只能称为‘世间之善法’，所获功德亦是世间善法之功德，而不是出世之持戒净业。经过如法受戒的行者不仅能得到戒体，而且还能得到护戒善神的保佑，故在修行中遇到违缘亦能顺利渡过。今见诸多佛子修行未及多时，即退道舍弃佛法，如此者皆因无有得到戒体之故。戒体者有多种，如三皈戒体、五戒戒体、十戒戒体、具足戒戒体、菩萨戒戒体、三昧耶戒戒体等。如法地领受戒法需要具足以下两点：

　　一、信心，对佛陀戒法要有正确的认识和信心，相信受戒持戒之功德不虚，而且也要有严持戒律的信心。

　　二、发心，受戒需要具足出离心，这是就受别解脱戒而言，若受菩萨戒则须具足菩提心。若是为了获得增上生(求生善趣或者求生天道的心)，或者是为了现世的名利而求受戒，则不能得到殊胜之戒体。虽然不能得殊胜戒体，然以此善愿守护戒律则可感得往生天趣之报，如《赞戒论》云：“虽无出离发心所摄戒，然以清净善愿守戒者，将成天女围绕之天子，享受圆满五欲生极喜。”虽然说以世俗有求之心，求受戒律也可以获得生天之果报，但行者应当知道，天道非是究竟的解脱处。以是故行者当发起出离轮回之心而求受解脱净戒。丁一受戒的重要性竟。

　　丁二学戒的重要性

　　行者受戒之后，首先应该学习戒法，学习戒律是为了能更好地持戒。我等世人都知世间法律的条文很多很复杂，但若与佛教的戒律比较起来，那就是小巫见大巫了。佛教的戒律广说则可包容一切法则，所谓：“三千威仪，八万细行。”众生有无量妄想分别，那么戒律就有无量。况且，世间的律法只能在人们犯了以后而进行制裁，而佛教的戒律则可制于未犯之前，令众生明其因果而不犯过失；遵循世间法的律法只能令我们今生不受律法惩罚，但若能遵循佛教的戒律则可以令众生今生后世不受恶报；遵守世间法的律法可使我们不受今世牢狱之灾，而众生若能遵循佛教戒律则可获得涅槃而超越三界牢狱。

　　总而言之，佛教的戒律乃是超越一切世间律法的，无论是功德，还是戒律细微复杂都超越于世间律法。一个世间学习法律专科的人，若欲通达世间律法也得要付出很长时间的学习，更何况是佛教的戒律呢？佛教戒法非常复杂，戒律中的名相很多，若不经过认真学习如何能通达戒律之开遮持犯！

　　行者受戒后，应当精勤闻思学习戒律法规，只有熟悉掌握戒律持犯要领，才能在此浊世中守持清净的戒行。当今佛教界中受戒的人很多，但知道戒律开遮持犯的人很少，故破戒的佛弟子也非常多。人们大多数都是在不知不觉中就破了戒，皆因不懂戒律之故。

　　一般在家佛弟子守持的是五根本戒，即杀、盗、淫、妄、酒这五条。虽然我们佛教的出家僧众的戒律有几百条，威仪的细相上更是有几千几万条，但这五戒却是在家与出家之行者共同遵守的根本戒律，即使是出家人的戒律也是在五戒的基础上建立起来的。

　　五戒的守持是属于别解脱戒的范畴，故唯局限于身口二门，以身口二门违犯戒法为破戒的标准。于身口二门上又各摄有五戒，即是：一、身体上所摄的五戒：杀生、偷盗、邪淫、妄语(用肢体语言达到打妄语的目的)、饮酒；二、口业上所摄的五戒：于口所摄的杀生(即是教他人杀，见杀随喜，赞叹杀，咒杀，传授杀法等)、偷盗(教唆他人偷盗，教他人偷盗之法，赞叹偷盗，见盗发言随喜)、邪淫(口说邪淫之语，教唆他人邪淫，见邪淫发言随喜等)、妄语(包括恶口、两舌、绮语)、饮酒(教他人饮酒，赞叹饮酒等)；不仅如此，而且在行者之六根中，每一根上又各有五戒，五六之数成为三十条戒律。若细说有三千威仪八万细行，皆为五戒所摄。

　　[破戒]就是破失戒体之意。行者在受持戒律之时获得戒体，此戒体因发心持戒而得，故若行者于粗重戒行有所破失时，则所得戒体亦破也，此称为‘破戒’。若犯轻微过失，戒体虽然不破，但于戒体有所染污不净，此称为‘犯戒’，若多犯轻戒而不忏悔，久之亦可破失戒体。在佛教中，有时‘破戒’与‘犯戒’的含义是相同。但事实上‘破戒’和‘犯戒’的词义还是有区别的，如‘破戒’，从词义上即易了知是破失、毁坏戒体之意；‘犯戒’则是触犯戒律之意，此中虽然可以包括破戒之意，但触犯戒法却不完全等于‘破戒’，因为凡‘波罗夷罪’之下的其它罪皆属于犯戒的范畴，而‘破戒’则专指破失毁坏戒体。所以客观上来说，此二者之间是有差别的。

　　若佛弟子破了根本戒，有非常可怕的过失，如《大智度论》卷九十四云：“破戒法受苦果报，若在地狱，若在饿鬼，若在畜生。”破戒之人若不能精勤忏悔，则来世必然堕落三恶趣中受苦。又如《四分律》卷五十九中说：“破戒有五过，即自害、为智者所诃斥、恶名流布、临终生悔、死堕恶趣。”

　　受戒之时需要具足多种因缘，故破戒也需要具足几种因缘才能究竟破失戒体，行者也须明白何为破戒。而五戒的破缘是：一发心(有造恶的发心，或所做破戒之事皆不离贪嗔痴所摄持，则即是具足破戒之发心)，二对境(杀盗淫妄四戒所犯的对境)，三加行(从发心到究竟破戒时，中间一切的所做皆为破戒的加行)，四做究竟(即是破戒之事已经完成)，共同所具的破戒之缘为此四种。而偷盗戒还须一条(价值过限)才能具足破戒的因缘。若不具足这些破戒的缘，其中缺一则不能构成究竟破戒，则为触犯粗重或者支分戒。

　　以上，乃是五戒重要部分的略讲，若想详细了解五戒的持犯，希望大家去学习《佛教基础学》，在那里愚僧已经详细地讲解了五戒的持犯。

　　若不能学通戒律的持犯，则持戒就无从谈起了，故若欲持清净戒行离不开如法的学戒。如《赞戒论》云：“若有欲学净戒善缘者，则定欢喜闻思佛教义，以欢喜心引出妙功德，无勤之中获得三学德。”丁二学戒的重要性。丁一受戒的重要性竟。

　　丙二略讲持破戒的功过

　　戒律是我们佛法的纲领之一，所谓：“因戒生定，因定生慧，乃三无漏学也。”因此若不受持戒律则不能成就佛法之修证。若修行佛法者能守持清净的戒律，则可获得广大的持戒功德。即使是只守持清净戒律，而没有其它方面的修行功德，若能将持戒功德回向往生佛国，则亦可以获得往生的成就。如《赞戒论》云：“无论何人受持清净戒，虽无一分闻思修功德，死时必定往生清净刹，行善无欺缘起之特法。”修行佛法虽然有其它定慧之法，但是戒律乃是基础，不管修什么法均须持戒，《大般涅槃经》云：“一切众生虽有佛性，要因持戒然后乃见。”持戒可以净化身心，使三门清净，方能得见自性妙光。虽说自性本心人人具足各个不无，但由于众生颠倒迷惑妄起贪嗔痴，虽日日不离但以妄覆真，使真心本性不能显现，故须假借持戒以断恶习，业力转轻妄心微薄才有望于豁然间得见自性，故说要因持戒然后乃见。又如《菩提道次第摄颂》赞云：“戒律如水洗罪垢，是解惑热之月光。耸立人群如须弥，没有恐怖众敬仰。”清净持戒之人不仅能获得后世福德，今生因持戒亦能得到大众的敬仰。又由持戒断去了一切非福之事，故在现世中即可常得安稳。那些于戒行有亏损之人，在诸同修面前自惭形秽，纵然有人赞叹自己，亦是如芒在背，心中不安。而戒行清净者表里如一，因心中无有垢秽故于大众中无有怖畏也。《比丘亲爱经》云：“戒律是最殊胜的安乐，戒律是解脱之道，戒律是一切功德之基，戒律是成佛之因。”守持清净戒律在未来世中常生尊贵善处，不生穷漏下贱之处，一切解脱功德由持戒而生，一切恶漏之报因不持戒而有，故欲得成佛当持净戒。《赞戒论》云：“具戒大士来世生何处？美味饮食衣饰等财物，无勤之中自然会聚集，瞻洲纵遭饥荒亦不穷。”若能守持清净戒行勤修定慧，则必获殊胜成就，而且一切受用悉皆圆满具足，累世不堕贫穷下贱之处。《赞戒论》云：“具戒将生广大莲花中，具足相好殊胜庄严身，享用佛法无漏甘露味，严饰种种珠宝真欢喜。”又如《比丘亲爱经》云：“清净受戒人，形色极殊妙，安住戒律中，诚信诸学处，此人一日中，积福无限量，终将获佛果。”若欲于此浊世快速成就功德资粮，唯持戒发起菩提心是也。

　　在当今佛法没落的年代中，若能守持清净的戒律，不仅能使自己今生后世得到清凉自在，而且还能以自己持戒的行为感化他人，故持戒乃是具足了自他二利之德。佛陀住世时有许多弟子皆能守持清净戒律，故而仅以戒行就感化了不少的众生。如舍利弗尊者和难陀尊者就因持戒严谨而感化了两位外道，使二人皈投到三宝的座下，此二人刚一出家就证得阿罗汉的果位。在此末法浊世能发心守戒，其功德要比在正法时期守戒之功德更大，如《等持王经》中云：“经恒沙数劫，无量诸佛前，供养诸幢幡，灯鬘饮食等，若于正法坏，日夜持一戒，其福胜于彼。”昔日有人以一钱供养于佛，转世即获得转轮圣王之位，更何况此经中所举‘经恒沙数劫’供养于诸佛哉！其福德已然难以思议，但亦难比末法时期一日持戒之功德胜。若能于此世守持净戒一日亦胜过极乐世界百年之修行。又《赞戒论》云：“往昔受持如海圆满戒，浊世一日受持一分戒，佛说此德较前更殊胜，欲善之人何不勤持戒？”行者欲修资粮者，当先持戒；行者欲修定慧者，亦当先持净戒；行者欲坐道场利益众生，也必当先持净戒，然后以净戒安处徒众是为饶益之规也。

　　现在的佛教行者大多数忽视戒律的存在，专求玄谈妙说，在戒行上则一无是处，如此则不能获得解脱，如《听闻集》云：“设若有多闻，不善护尸罗，由戒故呵彼，其闻非圆满。设虽闻寡少，能善护尸罗，由戒故赞彼。若人即少闻，不善护尸罗，由具故呵彼，其禁行非圆。若人闻广博，及善护尸罗，由具故赞彼，其禁行圆满。”故愚僧惟望诸位皆能守持清净戒行，如此才是名副其实的佛教弟子。《摩登伽经》云：“戒池清凉净无垢，能浴众生烦恼热，若有智者入此池，无明暗障永灭尽，是故三世诸贤圣，咸皆顶戴共称叹。”

　　五戒乃是人道之基础，而十善乃是通往天国之路。故颂曰：‘奉持十善趣人天’，十善业不仅是人天道之所依，亦是一切菩提道修持之所依，如《海龙王请问经》云：“诸善法者，是诸人天众生圆满根本依处，声闻独觉菩萨根本依处，无上正等菩提依处。何等名为根本依处？谓十善业也。”一般来说十善业和五戒是联系在一起的。

　　[十善]即是十种善业之意。凡是利益他人的都是‘善’，凡是自私的都是恶。又‘善’有十六种差别，有正、偏、正中偏、偏中正、半、满、大、小、阴、阳、是、非、真、假、难、易等十六善。此十六善之个中原委在此不做繁述，行者于行善事之时应当仔细抉择也。十善业是身三业，不杀、不盗、不邪淫；口四业，不妄语、不恶口、不两舌、不绮语；意三业，不贪、不嗔、不起不正见。能守持此十事不作者，是为十善业也。反此而为之是为十恶也。守持十善得天福，造十恶者必堕地狱。如《杂阿含经》卷三十七云：“十善业迹因缘故，身坏命终得生天上。”《中阿含经》卷三〈伽弥尼经〉云：“此十善业道，白有白报，自然升上，必至善处。”

　　修持佛法虽然志在成佛利生，但若欲成佛先修人天之本，而五戒十善乃是人天之根本，故凡是佛弟子者无不以此为基础。因此本论颂中才说：“身三口四意三业，此为基础此当修。”

　　现在很多佛子自称修学大乘，可连十善的标准都达不到。当你好意地对他(她)说：“这样是违犯十善业的”，他(她)们往往会说：“我们是修大乘佛法的，不必拘泥于小节的”。此中言说已经造下了大妄语罪，如《地藏经》云：“由如是等十善业道而能成佛，若有乃至命存以来，下至不护一善业道，然作是言，我是大乘，我求无上正等菩提。此数取趣至极诡诈，说大妄语，是与一切佛世尊前欺罔世间，说断灭语，此由愚蒙，而至命终，颠倒堕落。”

　　持戒的功德既然广大，相反而言，破戒的过患则亦很大。如《三摩地王经》云：“破戒堕恶趣，多闻无力救。”在现世中虽然闻思了很多经典法要，若无有受持净戒，临命终时亦会堕入恶道。《福盖正行所集经》云：“破戒之人，无所堪任，如彼破车，不能运载。”行者一旦破戒后不能及时改过，重新受持戒律，于佛法中则无所堪任矣！戒经云：“佛法戒海虽然广大，惟不容纳破戒之人，破戒之人犹如死尸为大海所不容。”又《正法宣扬经》云：“破戒之人，千万生中，远离种姓与安乐，堕入地狱感受诸苦。”破戒的果报非常可怕，千万生中感受地狱之苦不能出离，在今生亦会感受烦恼等诸多苦受。佛教行者当以戒为本，以戒为师。丙二略讲持破戒的功过。乙五受戒持戒竟。

　　乙六开示轮回之根——情爱的过患

　　情爱乃为三有根，执彼痴情共缠绵，

　　九孔不净臭秽身，贪其触觉生喜悦，

　　此身犹如美花瓶，内盛秽物谁执取？

　　本论颂中对于情爱的阐述很多，故不加科判，分段而说。

　　世间的人道有情众生，一生最执著的就是情爱，若能放下情爱，则其它一切皆能放下。

　　[情爱]情者，乃通指一切感情，情以欲为根本。爱者，乃是欲染所起之喜爱也。若广说‘情爱’即是一切欲染执著，故本颂文中说：“情爱乃为三有根。”所谓‘三有’即是指三界中欲有、色有、无色有。因三界皆未离轮回业因之故，还得依业受报轮转生死。

　　世间众生最执著的即是情欲，故经云：“四王忉利形相抱，夜摩执手兜率笑，化乐熟视他暂视，此为六天真爱乐”。不仅人道众生有情爱的执著，就是欲界六天的天人也都有情爱欲乐，如：四天王天和忉利天的众生，他们行欲爱之时，是以男女相互拥抱为行欲之方法；夜摩天行欲乃是以男女相互执手而为之；兜率天乃是男女相对一笑而为行欲之法；化乐天男女行欲是相互注目熟视；他化自在天的众生行欲乃为男女短暂注视，即是行欲之法。不管以何种方式行欲，此等皆为情欲所摄。欲界天人纵然具足寿命长远神通自在等受用，但是他们仍然执著情欲，故他们还不能生到色界天。色界天是无有情欲的，只有具足了深厚禅定者才能生到彼处。纵是色界、无色界二天亦无有出离轮回，只不过此二天界的寿命很长罢了。正如世间人所说：天若有情天亦老。

　　欲界六天的天人都执著情欲，更何况是人道众生呢？我们每天看的电视电影中，没有一部不说情爱的，更是不知又有多少人因情爱而死，甚至于杀人犯罪。人世间的众生因情爱生起了种种忧悲苦乐。在有情众生的一切执著中，情爱乃是最强的执著，人道众生在十三至十五岁时虽然对异性有一种好奇心，也很想接近异性，但这种心态乃是由往昔的习气所引发，非是此生的情爱之心。当人成长到情窦初开时，这时对异性的执著就是此生贪爱的表现了。起初男女由好奇心彼此接近，后来便会感受到和异性在一起时肌肤偶然相触产生的特殊感觉(触电似的酥麻感觉)，从此本来由习气所引发对异性执著的心，就进化成了今生的情欲心态了。人成长到了这个时期，对异性之间的这种欲望还不是很清楚，所以这时的执著是朦胧的心态，一旦亲身体验过了男女欲事，便会象吸毒一样上瘾，致使完全不能自拔。某些人会因为没有异性生活伴侣而疯狂，有者是因为自己太贪著淫欲，放纵自己到处拈花惹草滋情纵欲，最后导致家庭破裂等悲剧。这些人皆因对情欲太过执著，所以在他们的生活中由此而生起种种的苦。

　　人在男女欲事上皆很执著，尤其是男女缠绵时，哪怕一刻都不想分开，这种贪著心态可以用‘如胶似漆’来形容，一点也不为过。古代之皇帝因贪著色欲而昏庸无道，最终导致国破家亡。又历代贪色之帝王寿命皆短，因滋情纵欲能伤身败命故，故孔夫子说：‘万恶淫为首’。

　　据心理学家实验证明：人在谈恋爱时智商会大大降低，尤其女人在处于热恋状态时，其智商等于零。在佛教教法中把执著情爱的人归为‘痴’之一类。我们修行佛法之人是要追求智慧圆满的境界，而‘痴’与智慧正好是相反，众生因‘痴’堕落轮回，佛陀因觉而证得究竟智，彻底出离了生死。故修行人更要放下情执，若不能放下情执，则修行亦不能出离轮回，一切所行皆无有是处。如《楞严经》卷四云：“阿难，云何摄心我名为戒。若住世界，六道众生，其心不淫，则不随其生死相续。汝修三昧本出尘劳，淫心不除尘不可出。纵有多智，禅定现前，如不断淫，必落魔道。上品魔王，中品魔民，下品魔女。”行者精勤修诸善法，修一切三昧禅定，但若不能断除淫欲之心，则不能出离轮回。以淫欲心求成佛道之果，将来必堕魔道，成为魔王魔民魔女等类，魔福享尽下堕阿鼻地狱。此即是‘因地不真，果遭迂曲’。

　　众生执著异性不能放下的根本原因是，放不下由男女肉体接触所生的‘欲乐’，所以男女的执著有百分之三十是感情的执著，而百分之七十是‘性欲’的执著。

　　众生之所以执著异性的身体，是因为他们认为对方的肉体能满足自己的欲望，欲望能够得到满足，这就是‘快乐’。其实，这种由欲望所生的乐受，乃是相似的乐，不是真正的快乐。因为贪著这种欲乐不仅在今生会产生种种烦恼，而且还会使来世受种种苦。但世间人不知此真相，反而认为世间最快乐的事情，莫过于男女情爱了，因此人们就迷恋男女肉体交合的感觉，也认为异性的肉体非常美妙。

　　其实，人道有情皆被自己的眼睛骗了，本来是很不干净的东西，我们却认为是干净的，就说人的身体吧，人的身体是由五脏六腑、脓血、经脉、骨肉、屎尿等组成，在我们细细的皮肤里面包裹的就是这些东西，若没有这层皮包裹着，这些血肉就会发出很臭的味道。若在夏天之时，很长时间不洗澡身体就会散发出很臭的味道，这皆是因为我们身体内在之本质就是不洁净的东西。这是说人体内在的不净之处，人体外在所显现的不净处共有九处(在佛教中称为九孔)，这‘九孔’即是，两眼睛、两耳、两鼻孔、口、尿道(也包括了‘产道’)、肛门，此等共为九孔。这九孔中时时长流臭秽不净之物，如：眼睛里有眼泪、眼屎等不净物，故说为不净；耳朵里有耳屎，鼻子里有鼻涕，口里有唾液和痰等，大小便道有屎尿等，产门有经血等不净分泌物。由于九孔中长流臭秽不净，故佛说有情之身体为‘臭皮囊’。

　　我们这个身体从本因上来说就是不净的，人的身体本是由精子卵子交媾合成，精卵一者腥一者臊，由此腥臊之物所生之身是为‘种子不净’也，此为其一，如颂云：“是身不净，非余妙宝，不从白净生，但从秽道出”；由精卵交媾成胎住于女人子宫之中，子宫乃是众秽所集之处，为‘依处不净’，是为第二不净，如颂云：“是身为臭秽，不从花间生，亦不从萏萯，又不从宝山”；人的身体乃是由四大组合生成，四大相互转换能生不净，纵然是每天泡在浴池里也不会完全洗净，因为‘当体即是不净故’，此为三不净，颂云：“地水火风质，能变余不净，倾海洗此身，不能令香洁”；由于身体本质乃种种不净所成，故身体在新陈代谢时就会排出不净之物，即是所谓‘九孔长流臭秽不净’也，此乃是‘外相不净’，此为第四不净‘故颂云：“种种不净物，充满于身中，常流溢不净，如漏器盛物”；此身乃四大所生，其最终还须归还于四大，纵然你此生中非常地爱惜它，然当去之时必不能留住，它将辜负你的精心爱护，故此身是‘究竟不净’也，此乃第五不净，故如颂云：“审谛观此身，终归必死处，唯御无反覆，背恩如小儿。”

　　众生在此臭秽不净之身上贪著‘触觉’，妄生乐执，实乃颠倒。人的身体就如同外表非常好看的一个花瓶，可是花瓶内部却是盛满了大粪，若是头脑清醒的人，又有谁会贪著这不净之花瓶呢？有情众生被美丽的外表而迷惑，忘却了其实质是臭秽不净，故称为‘颠倒’啊！龙树菩萨在《亲友书》中说：“臭气九门众秽室，形躯难满薄皮缠，请看少女除妆彩，析别形骸恶叵言。”女人将此‘臭皮囊’用诸多彩粉进行修饰装点，乍一看还是很美丽的，但是当除去一切妆饰之时，便会令人感觉很是平常了。尤其女子在清晨刚一睡醒之时的形象是最真实的，头发散乱，眼睛红肿，伸着懒腰，这样的面目让人作呕。

　　我记得以前自己在建筑队时，住在多人集体宿舍里，每天都会感受那难闻的人体气味。只要是人多的地方空气总是不好，因为每个人的身体都会散发出臭味。凡是在人多的地方，我们都能很容易地观察到人身不净的道理。修行者必当明白此理才能看破此不净之身。

　　己身已是臭幻相，何起痴狂爱她身？

　　在人世间异性之间的执著最为普遍，如一个帅哥在路上行走，就会引起很多女性注意，都会时不时地多看几眼。若是一个很漂亮的姑娘在路上行走，则会引起很多男子的注意，有的还会因为看美女而造成车祸(这是愚僧亲眼见过的)。这些现象表明人最执著的就是男女情欲之事。诸位试想一下，自己的身体已经是如此的臭秽不净了，却又执著上另外一个臭皮囊，臭上加臭，这样岂不是颠倒吗？女人的身体虽然有香水香粉等掩盖其不净，但是其臭秽的本质是不能改变的。况且我们这个无常之身时时迁变不停，此乃是属于流转之幻相，又何必对它生起固有的执著呢？

　　一般来说女人是非常看重色身美丑的，现在的女人更是离谱，为了获得男人的青睐，什么隆胸、瘦身、美容手术等等，这一切所做皆是为了令异性感兴趣。有的女人为了引起丈夫的情欲，想把自己变得漂亮一点就去做整容手术，结果手术失败了，反而不如以前漂亮了，令丈夫更加失去了兴趣，最后导致家庭破裂。诸如此类的事情特别多，这一切的不幸皆是由于特别执著色身与情欲造成的。

　　情爱轮回生死根，世间颠倒执纯真，

　　欲心占有为根本，淫心发起互贪爱。

　　众所执著的‘情爱’乃是轮回之根本，一切众生之所以轮回在六道中不能出离，皆因执著情爱故。虽说众生执著，除‘情爱’还有名利等，但相比而言执著情爱更重。可世间之人却将此轮回生死之根，认为是人一生之中最纯洁的东西，实在是颠倒啊！殊不知我们在轮回中饱受诸苦，皆因为累劫执著‘情爱’，而不能把握瑕满的人生修行佛法，故而从无始劫至于今生仍在轮回，情爱乃是祸首啊！故行者当必断之。

　　另外，人们所执著的情爱，其本质非是纯洁的，乃是由淫欲心发起，故情爱的本身乃是由淫欲所生，以淫欲的心理才发起了对异性的贪爱。男女之情，‘欲’为根本，故情爱非是纯洁的。

　　有疑者问：何以见得‘情爱’是依淫欲为根本呢？

　　答：世间人在找对象时，如果知道对方不能行男女欲事，还会有异性和他(她)成为终生伴侣吗？世间上有百分之九十九的人，会因为自己的异性伴侣出现生理问题(指不能行男女之事的生理问题)而出轨。这说明了什么呢？而且男女到感情浓的时候，都以行欲事为最终目的，这难道不是很好的说明吗？所谓的‘情’不过是达成淫欲目的的方便手段而已。

　　世间岂有真情爱，相互执著臭腐身，

　　爱与名利取舍时，不值分文乃情爱。

　　在此世间哪有什么真的情爱，只不过是为了互相满足‘欲望’而已，有谁是为了互相利益而‘爱’的呢？世间人谈情说爱不过是为了达到自己‘淫欲’的 目的，假设有一个姑娘很美丽，但她却是一个石女，不能有正常的淫欲之事，如此还会有人‘爱’她吗？这样的事情在五十年代就发生过，那个石女一生中没有找到伴侣，孤独地过了一生。这就说明了所谓的‘情爱’只不过是‘淫欲’心态的美丽妆饰罢了。只有那没有‘欲’，没有‘贪心’，没有‘自私心’的‘爱’才可以说是真爱。可是这种‘爱’唯有佛菩萨具足，而凡夫是没有的。

　　世间之人以‘欲’而生之情爱，是经不住考验的，一旦遇到财色名利等诱惑时，往往，那曾经海誓山盟的‘爱’就会动摇，这样的事情在我们生活中是很容易看到的，所以说所谓的情爱在面对财色名利诱惑时，简直是不值分文。

　　若汝今朝有财势，爱汝之人数不清，

　　一旦汝成贫穷者，哪见身边有一人？

　　女人爱男人是三种心态：(1)男人是女人生活中的依靠，(2)能满足女人的淫欲，(3)形成家庭生育后代。

　　男人爱女人也是三种：(1)是满足自己的淫欲，(2)是生儿育女，(3)分担家庭责任。

　　女人在选择伴侣时，多数是从以后的物质生活考虑的，故财势地位就成了男人的本钱。而男人选择女人时，大多数是从形体外貌上选择的，故女人的容貌就成了自己的本钱；女人虽然淫欲的心理并不比男人少，但女人更可以为了金钱而屈就。相对而言，男人也执著财势，但却不想靠女人获得，故比较执著色相等。当然，这只是就大部分人而言，并不是说几十亿人都是这样，但绝大部分都是如此。

　　对男人而言，若是自己有财有势身边就不会缺乏漂亮女人，故世间有人说：“有了钱就等于有了一切。”当你有钱有势时，你的身边总会有很多女人对你说‘我很爱你’的话，她会和你海誓山盟。假如你变成一贫如洗时，你的身边还会有漂亮女人对你说‘我很爱你’吗？不会了。这样的实证用不着愚僧给各位举例，只要在日常生活中多观察一下自己周围发生的事情，马上就可以找到现实的证明。

　　我们经常会听到，某某女人因丈夫没有财势，而与丈夫离婚。或有者为了满足自己的物欲需求而当妓女。女人会为了得到财势而背弃一切。男人则为了贪图暂时的刺激抛妻弃子，或者干下罪恶的勾当。此类事件在如今这个礼仪道德沦丧的时代中屡见不鲜，如果世间所谓的‘情爱’是纯洁的话，那么就不会有这些事情发生了。

　　若汝能满彼所求，百般献媚说情真，

　　一旦大难来临时，劳燕分飞各西东。

　　男人若能满足女人的物欲要求，她就会对你百般温柔献媚，对你说她是如何地爱你！一旦当男人面临大难或者遭受很大挫折之时，女人便很难与其共患难，不马上离开就已经不错了，但不会长时间共患难，故俗语云：“夫妻本是同林鸟，大难临头各东西。”社会上有很多这样的例子，愚僧此说乃是就大多数夫妻而言，故希望读者勿钻牛角尖儿。

　　若汝身强满彼欲，即显温柔称恩爱，

　　曾见多少好夫妻，一方因病难同房，

　　时持不久外遇生，反目成仇闹分离，

　　曾经海枯石烂誓，如风吹过而无踪。

　　前面所说乃是就物质而言。有的女人和丈夫闹离婚，乃是因为丈夫的性功能不强，不能满足自己淫欲的要求，久而久之对丈夫失去了信心，从而抛弃了丈夫而另结新欢。据我国心理学家调查，成年妇女离婚的比例中，有百分之五十是因为性生活不协调而离婚的，百分之四十是因为丈夫不能满足妻子物欲要求而离婚的，百分之十是由其它原因离婚的。从这个比例中我们就可以看出，人最贪著的到底是什么。

　　世间的医学家说：“女人若得到了很好的性生活，就会对丈夫很温柔，若女人因长时间不能有很好的性生活，性格就会变坏。”如果世间男女的‘情爱’不是以淫欲为根本的，那么就不会有这样的事情了。

　　由于世间凡夫不能明了人生真相，故当自己的欲望不能被满足时，心中就会生起恚怒与嗔恨，久之就会因此而导致家庭破裂。故说：“情爱乃是淫欲的代名词。”

　　在我三十多年的人生道路中，曾经见过很多原先很恩爱的夫妻，因对方得了病，不能再行夫妻之事时，另一方则不用多久就会发生外遇，或者抛弃对方。他们也曾经有过轰轰烈烈的爱情，有过海枯石烂的誓言。但是这一切都经不起欲望的冲击，在欲望的面前这一切誓言都是儿戏。曾经所发的誓言就如同风在耳边吹过一样，不会再留下任何痕迹。恩爱的夫妻因欲望不能满足，而不再恩爱了，这样的事情很多。我们应该在这些事情上明白一个道理，世间是没有什么真正纯真的情爱，是情爱就是依‘欲’而生，既然依欲而生就不会是纯洁的，故希望那些执著感情的女居士们，应该将此看破放下，不要再为虚幻的‘情爱’浪费时间，应该将宝贵的时间用在修行上，才能更好地自利利他。

　　愚僧在这里所提倡的看破放下‘情爱’的执著，并不是让在家人马上就离婚，而是不要太执著男女情爱。若能如是，纵然在家亦能成就佛法。

　　可笑世间皆愚迷，执著九孔不净身，

　　妄说真情诚可贵，执著颠倒入轮回。

　　这样明显的道理，世间凡夫竟然看不出来，是他们真的没有智慧吗？不然，他们是当局者迷呀！佛是旁观者，故佛陀告诉众生，若想出离生死轮回应当首先断情执，情执不除，则轮回亦不能出。众生之圆满智慧被强烈的欲望覆盖而不能显发，故只能流转于生死中。若从看破者的角度来说，众生对于异性的执著就好像一个白痴吃垃圾物一样，着实可笑！于臭秽中生起清净的执著，故说颠倒！于虚幻不实中妄执真有，故说愚痴啊！众生就是在这样的执著中，生生世世流转于轮回生死。

　　颠颠倒倒求安乐，斤斤计较苦难离，

　　迷迷糊糊乐逍遥，疯疯傻傻我无忧。

　　众生在颠倒迷惑中妄求安乐，而这种求乐之法只能是南辕北辙，越求越远。

　　在现实生活中，愚僧曾经遇到过一些人，他(她)们问我：“大师啊，你们是为了什么而当和尚呢？”我则对他(她)们说：“我是为了认识自我的本来面目以及追求至真的真理，也为了究竟离苦，为了成佛而出家的。”他们听了我的话后却说：“唉！想那么多干什么？反正人是注定要死的，不如得快活时且快活，就这样稀里糊涂地活着算了！”他们的这种活法非常消极，同时也表现了面对死亡的懦弱和无奈，在世间上这样心态的人占有多数。他们就是这样将此珍贵难得的暇满人身在消极无奈中浪费掉了，故本论颂云：“颠颠倒倒求安乐。”

　　人们在生活中斤斤计较，什么事情都执著，斤斤计较的人总是活得不开心，因为他(她)的心被诸多事物牵挂着而不自在。人之所以有烦恼就是因为心中执著的事情太多了。

　　我们不停地设想着未来，计划着如何去做，事情没有到来之时，心却已经被未来的事情拴住而不自在，很多人就是因为不知未来会如何，而惆怅不堪。很多人过得不踏实，老是提着心过日子，就是因为害怕自己将来的生活不如现在，而由此忧心重重；有的人是放不下过去的事情而苦恼，心中老是计较着过去的事情，使心不得自在，其实过去的已经过去而不再复返，何必计较呢？即使是当下所遇的忧悲苦乐等事，在刹那间亦成为了过去，何必计较呢？是故众生若欲离苦，只有看破生活的本质，不被欲望迷惑牵制，才能于‘难得糊涂’中活得消遥自在。对一切法无有执著、无有所求，心中不牵挂任何(称、讥、苦、乐、利、衰、毁、誉)事情，即会获得真正的自在。这样无求而自在快乐的境界，但在世人看来反而成了不正常的现象，他们或者会说这是疯狂的，世人认为淡薄名利欲望的修行人大部分都不正常，可正是这种世间人以为不正常的修行人，才能得到真正的无忧欢乐。

　　世人所希求的欲望之乐不离苦的本质，而修无为道的行者最终所证乃是究竟涅槃之乐，涅槃之乐乃是自性本具，故是不坏清净之乐。譬如：世间人在因生活琐事烦恼时，往往喜欢去宁静的地方，尤其是寺院等场所，之所以有这样的现象，乃是因为寺院本身就是一个不染红尘的地方，里面住的是清净僧众之故。若里面住的人不清净，和世间人一般无二，那么即使是在山里也不会有真正宁静的氛围。

　　愚僧曾经不止一次遇到过一些人，其中男女老少都有，他(她)们看到出家人的无忧无虑特别羡慕。而他(她)们也承认世间种种太烦恼了，尤其说到男女情爱及家庭时，更是感觉烦恼不堪回首。乙六开示轮回之根——情爱的过患竟。

　　乙七讲释出离心分四：丙一当思瑕满难得而生出离心。丙二当观三界无乐而修出离心。丙三明观世间虚幻而修出离心。丙四当观圣法难值而修出离心。

　　丙一当思瑕满难得而生出离心

　　我今愿发狮吼声，震醒迷惑颠倒者。

　　今汝得此暇满身，当起精进修出离，

　　分二：丁一讲释偈颂文意。丁二讲释人身瑕满义。

　　丁一讲释偈颂文意

　　[我]是作者自称之语，也即是愚僧之自称。愚僧虽然不能说有什么大的成就，但自己却对人生大义有深刻的认识。因此，当看到这个世间的众生如此地迷惑颠倒，心中很是怜悯，故愿以自己所知之理敬告诸同伦有情。但因众生迷执深重，非以浅言简义而可说服，若不以究竟智辩彻底将他们的迷执打破，则不能救拔他们出离迷惑，譬如：深度入睡之人，若不高声叫喊则不能醒。故愚僧在本论颂中用‘狮吼声’来形容将要宣说之法义。狮子乃是百兽之王，狮子若吼诸兽惊伏。故以‘狮吼’来形容愚僧欲以佛教真理破除众生迷执的决心。另外‘狮吼’也代表了真理的力量，众生久在三毒中颠倒沉迷，今欲以佛家真理惊醒有缘者，所谓苦海无边，回头是岸！

　　[今汝]是指宣讲佛法所对的一切有缘众生。因佛法所度化的乃是一切众生，故此‘汝’字是广指一切人道有情。

　　[得此暇满身]意为：人道众生已经获得了闲暇圆满的人身，应当珍惜而修佛法，不应当将此身浪费在物欲之中。如古德说：“人身难得今已得，佛法难闻今已闻，此身不向今生度，更向何生度此身！”

　　[当起精进修出离]己得到了闲暇圆满的人身，就应当发起精进心来，修学出离三界的解脱道。若不精进修学解脱道，而耽著于现世五欲之中，行种种颠倒散乱，则一旦无常来临，必随业力而去往后世。因此，已经值遇佛法之有缘者，应当常思无常，而发起精进。丁一讲释偈颂文意竟。

　　丁二讲释人身瑕满义

　　佛陀在四圣谛中为我们揭示了人生真相，即 ：“诸法皆无常，诸受皆是苦，诸相皆虚幻，涅槃皆寂灭。”世间一切诸物皆是无常虚幻的，有情众生一切所受皆是‘苦’，这个人世间确实很苦，不过人生虽苦，但是若具足了暇满的条件，虽苦却有意义。若不具足‘暇满’的条件，则无有任何实义。

　　[暇满]是简称，全则为十八闲暇圆满，是十圆满，八闲暇之合称。‘八闲暇’就是有闲暇的时间听闻修学佛法，若没有闲暇的时间听闻修学佛法，则称为无暇。离八无暇即是八种闲暇，八无暇即如下所说：

　　一、投生在地狱中，若有情众生投生在地狱之中，则要经历难以思量之苦报，一日之中万死万生。在地狱中受苦无有间隙，故投生于此中不能修学正法，因受苦无有间断，连生一善念的时间都没有，故无有闲暇的时间修学佛法。此即称为无暇。故《佛说八无暇有暇经》云：“铜柱铁山众苦逼，煻煨粪屎刺刀林，于地狱中受斯苦，此处岂能闻正法。”

　　二、投生在饿鬼道，投生在饿鬼道的众生，因时时饱受饥饿以及其它痛苦的困扰，故无暇修学佛法。如经云：“饥渴针咽苦逼身，雨注河流成猛火，于饿鬼中受斯苦，此处岂能闻正法。”

　　三、投生在畜生道，要一生中感受役使之苦，而又因投生为畜生故极愚痴，不能修学佛法，故亦属于无暇。如现在人养的那些宠物，它们倍受主人的疼爱，过着很舒适的生活，虽然如此但它们却离不了愚痴的本性。假使你告诉这些宠物，你们若能念一句佛号就可以得到解脱，任你说破了嘴，它们也不能念出一句佛号来。经云：“更互恒怀怖害心，常欲展转相食噉，于傍生中受斯苦，此处岂能闻正法。”

　　四、投生在边地，虽然得到了人的身体，但是却生在了没有佛法的边地，人身虽得却难闻佛法，故投生边地所得之人身，亦是属于无暇之身。‘边地’乃是指没有佛法的地方。又边地之人凶悍残暴，常造种种恶业，刚强难化极不调柔，而有佛法兴盛的地方称为‘中国’，故经中云：“人生难得，中国难生，佛法难闻。”中国又有两种：①地界中国，即是南瞻部洲之中心地方，印度就是属于地界中国。②佛法兴盛之中国，凡是有佛法兴盛的地方皆称为中国。如西藏在佛法没有传入时，是为边地，当佛法在大唐时期传入西藏后，西藏的佛法逐步兴盛了起来，最后达到了全民信佛的地步，因此西藏也成为了佛法兴盛的中国。现在佛法在欧美等国兴盛了起来，那么欧美等国亦是佛法兴盛的中国。所以佛经中的中国非是特指我国。假若我国之佛法灭尽了，就成为了边地。故如经云：“生在边方鄙恶处，耳不曾闻说法声，无识恒居蔑戾车，此处岂能闻正法。”

　　五、投生在长寿天，人们都以为天道很好，其寿命久远且能享受天福，天道之众生因贪图享乐而不能修学佛法。假若生在长寿天(即是四空天)，其寿虽有八万大劫之久远，但是不能听到佛陀乃至佛法的名字，故亦不能修学佛法，实乃是无暇之天身也。经云：“若在天中有顶处，由先福力生于彼，长寿觉慧不分明，此处岂能闻正法。”

　　六、生在邪见外道家，虽然投生在人道，也生在有佛法的中国，但因业力之故，投生外道家族之中，因外道被邪见所障亦不能听闻佛法，故属于无暇之身。生在当今世间的人，大多数的人是被外道邪见所障。当今人们信奉的唯物主义，实际上乃是断见外道，唯物说：人死如灯灭。他们认为人除了物质的身体之外别无其它，这样的知见即是佛法中所说的‘断见’。生在这个时代中很容易被这种断见误导，故那些强烈执著死后断灭的人，皆是断见外道。愚僧这样的说法并非是在诋毁科学，乃是就实而论。故经云：“若人不信于三宝，说无因果无尊亲，如是邪见坏其心，此人岂能闻正法。”

　　七、生在佛前佛后，虽生人道也没有投生在边地以及外道邪见之家，但却生不逢时，出生在佛未出世的年代，或者是生在佛法已灭的年代，这种因缘都不能听闻到佛法，因此亦属无暇一类。生在佛前，佛未有出世，故无有佛法。生在佛后法已灭尽之时，亦不能得闻佛法，故属无暇。如经云：“诸佛大师不出现，亦无妙法流世间，若人生居闇世中，此时岂能闻正法。”

　　八、投生为聋盲喑哑，生于人道也遇佛法住世，但是因业力之故，成为残疾聋盲喑哑之人，如是亦不能听闻修学佛法，此等亦属无暇之身。经云：“由彼先身造恶业，聋盲瘖哑缺诸根，痴钝即是人身牛，此人岂能闻正法。”

　　此八种人身无有时间得闻修学佛法，故生于此八处是为无暇之身。故论云：“地狱饿鬼及傍生，边鄙地及长寿天，邪見不见佛出世，喑哑此等八无暇。”若得人身不在此八无暇之中，而又能修学正法，此乃闲暇难得的人身，如经云：“若人生于有暇处，八种无暇过皆除，犹如病者遇良医，应可至心闻正法。”

　　以上所说的八无暇，乃是人们常说的‘八难’，一般的修行者也都知道。但是除了以上八种另外还有十六无暇的说法，即是暂生缘八无暇和断缘心八无暇。

　　暂生缘八无暇，即使虽得到了人身，遇到了佛法，也不是聋盲喑哑之类，但是由于生活中诸事所障无有时间修学佛法，这一类之人只是暂时与佛法结了一个善缘，故称为暂生缘八无暇。现将此八种解释如下：

　　一、五毒粗重，五毒即是指贪、嗔、痴、慢、疑五使。有的人虽然闻到了佛法，也暂时发起了修持佛法的心，但由于自己对仇敌不肯释怀，对自己的亲人贪爱不肯舍离，由此生不起出离心来，故不能勇猛精进修学正法。纵然想修学也因为五毒力强，自己随五毒烦恼而转，不能修持佛法，此乃是暂时与佛法结了一个善缘而已。

　　二、愚痴蒙昧，有些人虽然入了佛门，但是由于业力的缘故，今生感得愚痴蒙昧，虽闻佛法，但是连佛法文句表意都不能了知，又如何能修学真正究竟了义的正法呢？此种人修学佛法也是暂时与佛法结了一个缘，今生不能获得解脱。

　　三、被邪魔所持，有的人闻到了佛法，也想修学，可是由于自己依止了那些见行颠倒的魔知识，被魔知识的邪见所障，反而修学了邪法，自心最终转入了魔道。这种被魔知识所持的人亦系属暂生缘八无暇。这样的人我们也亲眼所见很多，*轮功的弟子中有不少以前是学佛的，由于自己愚痴之故，后来错拜李洪志为师，自己以为是在修学佛法，不曾想自己已经步入了魔道。这样的人虽然曾经学过佛法，但是将来必堕地狱，故论云：“若设亲近不善知识及罪恶友，亦令诸德渐次损减，一切罪恶渐次增长，能生一切非所爱乐，故一切种悉当远离。”

　　四、懒惰懈怠，在现在的佛教界中有许多修行人都现‘自在’修法之相，什么是‘自在’修法相呢？他们所谓的‘自在’说穿了就是懒惰放逸。这样的人一般都认为自己离死亡很远，不必急着修行，应该及时享乐。这样的人修学佛法纵然经历无数阿僧祗劫也不能出离轮回，故此一类的修行人是属于暂生缘八无暇。

　　五、恶业涌现，有一些人由于自己恶业深重，虽然经过精进修法，但是于自相续中丝毫不能与正法相应，修法亦无有成就之相，时间一久反而因此对正法生起了邪见，从而犯谤法的罪过。这样的人我就见过不少，如愚僧认识的一位男居士，此人曾经受过几年劳教，出狱后感觉人生没有什么意思，他内心非常空虚，因此便皈依了佛教，刚开始他对佛教的兴趣很大，所以对佛教的一些规矩戒律也能暂时守持。但是时间一长就不行了，因为他自己恶业烦恼深重，又以懒惰心学佛，再者自己想学的时候老是出现违缘。这样没有过多久，他终于‘旧病’复发了，又和从前一样尽干一些丑恶违法之事，如开设赌局等恶事，现在竟然干起了养羊杀生的行业。他曾经是受过在家菩萨戒的，结果干起了这些违背戒律的事儿，不仅如此，他还时常说一些埋怨的话，他说：“别人学佛都学得发财了，而我学佛却是越学越倒霉了，因此索性就不学了。”他这样的恶行直接损坏了佛子的形象， 在当地造成了很不好的影响。他运气不好是由于自己的恶业显现造成的，又破戒之人不仅会在将来感受破戒果报，而且在今生之中也会长时被病苦烦恼等缠缚，这皆是因破戒所起。

　　六、随他缘所转，有许多皈依佛门的信徒，他们很想修持正法，但是由于自己为他人所役使，无有自在，毫无修法的机会，这亦属于暂生缘的八无暇。

　　七、求乐救怖，某些人是为了求得今生的名闻利养等而入佛门，有的是害怕自己被他人所害而皈依佛门。这些人对于正法无有一点正信正见，虽然入了三宝之门，但是却不能精进修学佛法，又由于自己往昔恶习的牵引，而行种种非法之事。

　　八、为方便得名利伪装修法。某些人进入佛门只是为了方便得到名闻利养，这些人总会装得很有修行，以他们伪装的修法之相来骗取利养，故这些人虽然修法，但是亦属于暂生缘八无暇之类。以上所说八种虽然未在总说的八种无暇之中，但是此八种无暇亦是不能成就正法的修证。故《如意宝藏论》云：“五毒愚痴魔所持，懈怠恶业如海涌，随他救怖伪法相，暂生缘之八无暇。”

　　下面继续讲释——断缘心八无暇，所谓断缘者，即是由于自己种种所行与佛法背道而驰断了缘份。此亦是分为八种：

　　一、为今束缚，有的人一生中为今生的财产受用奔波忙碌，而无有闲暇修学佛法。还有的人是被亲人子女等束缚，无有闲暇修学佛法。以上二种人皆被现世俗事所缠绕，一生中皆在忙碌俗事而虚度人生，故属于无暇之身。

　　愚僧的一位俗家弟子就是这样的，她自己的生活很安逸，可是整天为了哥弟、姐妹等忙个不停，没有时间学习佛法。她所赚的钱基本上都被这些亲属瓜分了，她越是这样帮这些人，这些人反而变得越懒惰，他(她)们自己不想办法赚钱，只会向她(愚僧的在家徒弟)伸手要。这个居士把所有的时间都浪费在了赚钱养活亲人上，不仅没有从根本上利益她的亲人，反而使他(她)们养成了恶劣的习气，这样的行为是对自他无益的。不如放下那些亲人，让他(她)们自力更生，自己也能有闲暇修学佛法，如此方为自他皆有益之行也。

　　二、人格恶劣，有的人人格非常的恶劣，在他的心中无有丝毫道德善念，他们不具足善良的人格，一切所行皆是不善，这样的人虽然能遇到善知识，但也不会对善知识生起信心来而修学正法。修学佛法首先是要具足贤良的人格和品行，那些人格恶劣的人最终亦只能是与佛法无份。

　　三、无出离心，有的人虽然听闻了佛法，也知道轮回的过患和人生的苦等，但是他们一点也不畏惧，他们认为反正都要死，就这样糊里糊涂地活一天算一天吧。这样的人不具足出离轮回的发心，故不能修持佛法。

　　四、无有正信，有许多人虽然进了佛门，但是他们对于真正的佛法和善知识等无有一点正信，这种人已经堵塞了解脱之门，故等于与解脱道断了缘份。佛法的一切成就皆是以正信为基础的，若不具足此基础法，解脱无望矣！

　　五、喜爱恶行，有些人极其喜爱恶行，以恶行为己之乐趣，这样的人三门极不调顺，很难度化，会经常做出违背正法的事。

　　六、心离正法，有些人心离正法，对正法无有丝毫喜爱，这样的人假使每天都在善知识身旁，也不会对正法生起丝毫喜爱之心，故从根本上就断去了与佛法的缘份。

　　七、毁坏戒律，虽然入了佛门，但是经常破失戒律，这样的人也与解脱道无缘，来世必定堕入地狱受苦，不能听闻正法。

　　八、失毁誓言，这是说行者退失自己的发心，违背自己的誓言，这样就会有很大的过失，若是密乘行者将会堕入金刚地狱受苦。以上八种无暇远离正法，能熄灭众生解脱之灯，故称为断缘心八无暇。

　　下面讲述人身的十种圆满，十种圆满即是：五种自圆满，五种他圆满。五自圆满是：所依圆满，环境圆满，根德圆满，意乐圆满，信心圆满。

　　一、所依圆满，‘所依’就是指有情众生生命所依的身体。在六道中只有人道才能修学佛法，三恶道因为所受皆是苦楚，故无有闲暇修学佛法。若是生在天道，又因五欲之乐太盛，因享乐而不想修学佛法。只有生在苦乐参半的人道才能遇到佛法，才能对三界生起出离心来，故欲想修学佛法必须得到暇满的人身，才能成就佛法修证。又三世诸佛成佛皆是在人道成佛，没有一尊佛是在其它道成就的，故只有人才能现生成佛。我们现在得到了人身就具足了成佛的基本条件，这个人身是我们修行佛法的所依，得到了人身就已经具足了修学佛法所依的根本条件，故称为所依圆满。此所依圆满的条件与八无暇中的‘恶道、长寿天等无暇’相对应。

　　二、环境圆满，也就是说生在有佛法传播的地方就具足了听闻修学佛法的条件。若是生活在没有佛法传播的地方，连三宝的名字都不能听闻，更何况谈修学佛法呢？所以得到了人身还需要生在有佛法的中国，才能得闻佛法，故需要环境圆满。这与八无暇中的‘边地无暇’相对。

　　三、根德圆满，得到了人身，生在了中国，可是由于自己六根不具足，不能成为出家法器。若是生为聋盲喑哑则亦不能成为闻法法器。若想修学佛法还需具足根德圆满的条件。根德圆满是与八无暇中的‘聋盲喑哑等无暇’相对应。

　　四、意乐圆满，世间有一类恶性种族之人，他们世世代代都以造恶为生，如妓女屠夫等种姓，从小就受这种邪见熏染，故长大了也自然就以恶业为生，这种人不喜善业，对佛法没有意乐，故不会归入佛法。此种圆满与八无暇中的‘邪见无暇’相对应。

　　五、信心圆满，世间上有一些人不喜欢正道之法，对正法没有信心意乐，却是对那些鬼神外道生起信心，他们在鬼神外道名下欲求解脱，这是颠倒的行为，也可以说是迷信。若想求得究竟解脱，必须皈投于已经得究竟解脱之圣者。而那些外道鬼神等自己尚未获得解脱，又如何能度其它众生出离轮回？故欲得究竟解脱，必须对出世正法生起无伪的信心来，如此才能成为修学佛法的法器。具足了以上所说的五种圆满，修学佛法的自身条件才算是具足了。此信心圆满亦是与‘邪见无暇’相对应。

　　具足了五自圆满还需具足五他圆满才能算是暇满的人身。五他圆满是：教主圆满，说法圆满，教法住世圆满，皈依圆满，善知识圆满。

　　一、教主圆满，我们此一期人类是生在贤劫之中，在这个贤劫中会有一千尊佛出世，现正等觉相度化众生，我等大师释迦牟尼佛乃是贤劫中第四尊佛。能生在有佛出世的劫数中，就具足了教主圆满的条件。若是我等生在没有佛出世的空劫或者是暗劫(无佛出世度化众生，故众生不能破除愚痴大暗，故称为‘暗劫’)之中，连三宝的名字都不能得闻。往往空劫暗劫过数百万，才能出现一个明劫(即是有佛出世的时期)，故明劫不是经常能遇到的。在这一期人类中还会有九百九十六尊佛出现于世间成等正觉，故我等具足了教主圆满。虽然佛陀入灭已有两千多年了，但是住世的佛宝还在与众生结缘，我们还能见到佛陀的形象和教法，所以我等还算是具足了教主圆满的条件。《无量寿经》云：“如来兴世，难值难见。”教主圆满正好与‘佛前佛后无暇’相对应。

　　二、说法圆满，若是佛陀出世而未曾弘法，我等众生亦不能得度。今佛陀出世，四十九年弘扬教法引度众生，释尊入灭付法藏于众弟子等，结集成文流传后世，继佛灭后度化未来之众生，故大师出世说法圆满的条件我等也已经具足了。当今时代是属于教法度世之时。

　　三、教法住世圆满，今虽离佛渐远，但此时之间还是佛陀法运应化时期(释迦牟尼佛的法运是一万二千年，佛法传到一万二千年后就断绝了，只有等到弥勒成佛才能再传佛法)，故还有正法住世，此为教法住世圆满。

　　四、皈依圆满，虽然具足了以上三个条件，但若是自己不去皈依三宝，也不能听闻到佛法，更不能修学佛法了。所以要具足皈依圣教圆满，自己才能得到佛法的利益。

　　五、善知识圆满，佛法深奥难懂，纵然是世间极有智慧之人，若无有人指点也不能学通佛法。故欲究竟得闻正法法义，还需要具足善知识圆满的条件。若无有善知识摄受，一切佛法修证功德无从而得也。

　　具足了以上条件的人身，才能称为闲暇圆满的人身，这样的人身非常难得，只有这样的人身才是修学佛法的法器。但是人身难得亦失，希望诸位同修珍惜此性相圆满的人身，如龙树菩萨在《亲友书》中是这样形容人身难得的：“海龟投木孔，一会甚难遭，弃畜成人体，恶行果还招。”前面两句是一个譬喻，如在茫茫的大海中有一只盲龟，它在海底一万年才出水面一次。同时在大海的水面上长期漂流着一块有孔的木板，盲龟一万年出来一次正好把头撞进了这块木板的孔中，这种机会几乎是不可能的，这是几千万亿分之一的可能性。得人身就如那个盲龟头入木孔的机会一样难得。若此生不能很好地把握这个人身，用以修学正法，后世之中就很难得到这样的人身了。如《梵网经》云：“一失人身，万劫不复。”

　　具足闲暇圆满条件的人身非常难得，这样的人身比摩尼宝都珍贵，《菩提道次第摄颂》云：“暇身胜过如意珠，如是得来只一次，难得易失如空电，思后应觉世间事，如同去扬纯糠秕，故应昼夜求真实。”宗喀巴大师说：暇满的人身要比如意宝珠都珍贵。如意宝珠只能给有情众生带来今生的富足和欢乐，可是却不能利益有情之后世。而暇满的人身则能修学佛法成就解脱果位，利益有情之生生世世，故得到如意宝珠算不上殊胜，只有得到了性相圆满的人身才是最殊胜的。这样的人身来之不易，得人身的机会如海龟投木孔一样的渺茫。人身虽然难得却很容易失去，父母从小百般呵护将我等养育成人，世间的天灾人祸疾病疫疠都能很轻易地将这个人身摧毁，故说难得易失犹如空中的闪电一样无常。《亲友书》云：“若其寿命多损害，较风激泡尤无常，出息入息能从睡，有暇醒觉真稀奇。”在人世间多诸寿命违缘，如上面所说之天灾人祸与疾病等皆可以轻而易举地夺取有情之寿命，我等之寿命非常地短暂，就如同水面上的水泡一样短暂，被风一吹即破。我们在呼吸之间就可以睡着，那么在呼吸之间也可以使有情众生阴阳相隔，寿命就是如此无常。所以行者应当了知，我们现在还能活在这个世间上是多么稀有难得啊！行者应于每日清晨醒来如是思维：“今天我又能拥有这个闲暇的人身了，我要精勤地修学正法，令此闲暇的人身获得真正实义。”如《大乘道方便论》云：“已得极难得，圆满暇满身，后极难获故，勤修令不空。”《大般涅槃经》卷二十三：“人身难得，如优昙花。”

　　行者当如是了知世间诸法虚幻无常之理，了知后应当放下一切世间执著，修学出离轮回之解脱法要。若不以此暇满稀有的人身修证出世妙法，而是用来造作世间诸事，此暇满人身亦是空耗了。行者当知《宝积经》如是云：“佛陀出世及住世，信仰佛教皆难得，人身亦为难得故，当于佛法倍精进。”故行者应该思维此暇满之大义而发起出离心来，勤修胜道，勿待空过，悔之晚矣。如《佛说八无暇有暇经》云：“汝已获人身，复得闻正法，不得圣果者，多生无暇中。我说八无暇，是众生难处，得住有暇者，斯人世稀有。”此经中所说之意是：若今生不能依此暇满的人生修证圣果出离轮回，后世虽得人生亦多数是生在八无暇中。故佛陀说今生能得住有暇之人身者，实为稀有难得也。经中又云：“汝已获人身，复得闻正法，爱护自身者，当除烦恼慢。若有闻正法，不能如说行，轮回八难中，备受诸辛苦。已舍无暇处，常求闻正法，于生老死中，不久当出离。若已获人身，闻法行放逸，后当生恼悔，如商人失财。若人闻我说，识暇及无暇，是故应勤心，正修于梵行，我说明眼人，善护于诸恶，正念能防守，不随诸有漏，一切随眠断，降伏大魔怨，永超生死流，得升于彼岸。”又如《瑜伽师地论》卷九十五云：“复次若住是身，入谛现观；当知此身，最为难得。”正所谓：“人身难得今已得，中国难生今已生，佛法难闻今已闻，善师难遇今已值。如此珍宝之人身，唯修佛法具大义，今生不向今世度，更待何时度此身？”丁二讲释人身瑕满义。丙一当思瑕满难得而生出离心竟。

　　丙二当观三界无乐而修出离心

　　此间如牢亦如狱，时常燃起三业火，

　　业火炽盛众苦起，应起怖畏求出离。

　　三界之中有诸多不自在，所谓：“三界如火宅，有情难安乐，诸苦恒时迫，无主而流转。”有情众生在轮回中无有丝毫自在，唯随因缘业力流转于六道之中，自己不能主宰自己的命运，故说三界如牢如狱(有情众生受业力牵引无有自在，故譬喻为牢狱)，又如火宅(众生为烦恼火逼迫，生在烦恼炽盛的世界里，故譬喻为火宅)。又众生虽能生于人天等善道，但此等善趣亦未究竟出离轮回，当福尽之时还要下堕诸趣，故生在善道乃是暂时的安乐，此种安乐如同囚徒每日放风的时间一样短暂，我等应对此短暂的安乐看破，不应于此生中去贪著短暂的享乐，应当把握此短暂的时间修行究竟解脱之法。如《大乘方便道论》云：“如犯(将一切众生譬喻为囚犯)从牢狱，若有能逃时，于余事非等，速从彼处逃。如生死大海，若有能渡时，于余事非等，应当出有宅。”

　　有情众生之所以轮转在六道中不能出离，皆因他们被贪嗔痴等烦恼所驱使，随此诸烦恼而造种种恶业，即造恶因必感恶果，因果报应乃是不变的事实。众生被此业因牵系堕落诸趣，在诸趣流转中妄生忧悲苦乐的执受。世间大火能焚烧毁灭一切，而此诸业之火能毁灭有情众生的一切自在与安乐，众生因有诸烦恼故有诸苦而生，故有轮回而起。众生因妄纵贪嗔痴，故一切诸苦皆由此而起，诸佛圣者因灭此诸烦恼，而得究竟安乐自在。若行者能断去三毒及诸烦恼则能长处清凉之境。

　　世间一切诸法唯苦而无有乐，此乃是人生真相，人如果到了六十岁的年龄，就会觉得这个世间毫无意思，皆是烦恼。我等人道众生因贪著享乐，而不思修学解脱轮回之法。孰不知我等诸人所执之乐实乃是坏苦，此‘乐’为苦之因也。众生迷执不能了知此理，故尽其一生贪著五欲，枉造轮回之业，延误解脱之期。

　　行者当思维此身难得易失，若贪著现前欲乐而弃修行，一旦无常到来则万事皆休矣！世间一切名利等事，生不带来死不带去，唯有业力随其而转，到那时一切五欲受用皆成梦想。而且命终后恶业成熟必堕入恶道受苦，若投生于恶道之中，其时间长远难以计数，真可谓是‘万寿无疆’，在恶道中尽其一生饱受难以想象的苦。若堕入地狱中则日日万死万生，尝受无数刑具割宰身体之痛苦，此中之苦想起来都令人心惊胆战，何况亲自尝受？思之至此，行者当念死无常，念恶道诸苦，而生起怖畏发起出离心勤修解脱法要，以期出离此险怖苦厄的轮回。如龙树菩萨云：“日日应恒念，极寒热地狱，亦应念饥渴，憔悴诸饿鬼，应观念极多愚苦诸傍生。”这是应念诸苦怖而发出离心的窍诀，又云：“断彼因行善，瞻部洲人身，难得今得时，励断恶趣因。”念人身难得应生稀有想当励历勤修圣道，断除苦厄之因。丙二当观三界无乐而修出离心竟。

　　丙三明观世间虚幻而修出离心

　　世间诸事梦幻相，缘生缘灭是无常，

　　梦在梦中醒亦梦，梦中苦乐虚幻相，

　　昔由颠倒沦生死，今朝觉醒真稀奇。

　　所谓世间诸事实乃虚幻无主，唯是因缘起灭之假相，如《八大人觉经》第一觉悟世间无常觉云：“国土危脆，四大苦空，五阴无我。生灭变异，虚伪无主，心是恶源，形为罪薮。如是观察，渐离生死。”一切诸法皆因缘假合，即是假合便有离散，故一切皆在变异生灭之中。

　　我们现前所拥有的一切法(依报之器世间、正报之身体、一切受用的财色、名利等)，皆是因缘和合成就，倘若因缘离散之期一到，一切皆会随缘而灭，现前所拥有的一切皆会化为乌有。故佛说：世间诸事如梦幻般的虚幻，这一切皆如梦中水月镜中之花，虽于客观中皆显现真实但刹那即灭，这一切皆是缘生缘灭的幻相，故无须执著其常有。

　　有时，这一切虚幻相令人感觉到可笑，你今生最亲最爱的人，也许会是你前世的冤家对头；你今生最憎恨的仇人，也许曾经是你最亲最爱的人转世；现在是你最爱的人，也许将来会是你的仇人；现在是你的对头怨家，也许会成为你的最爱或是亲友。世间上如此戏剧性的变化实在是太多了，故行者当对现前一切诸事放下看破。

　　世间之人每天都生活在梦想当中，每一天都为自己编织着不同的梦想，在此本来虚幻的世间中编织自己虚幻的梦境，就如同梦中之梦一样更加虚妄不实。例如有一梦者，在梦境中自己的亲人都死去了，自己的最爱亦变成了自己的仇人，因此梦者非常伤心痛哭不止，以至于醒来后还在痛哭。梦者沉浸在昨晚的梦境中不能自拔，他想：“现在虽然没有象梦中这样，假如将来变成了这样，我该怎么办呢？”梦者由此而生恐慌，从而去寻求解脱亲人离去之苦的方法。一日遇到一清醒者告诉梦者说：“这是你的梦境，在现实中不是真实的，故你不必因此而悲伤。未来的事情还没有到来，谁也不知会是什么样的，故也不必惆怅！”梦者听后说：“可我明明很真实地见到了，怎么说是虚妄的呢？”醒者无奈，只好说：“若你能将昨晚梦境追回，或者你能够当下把明天的事情现前，则你的担心和惆怅是有道理的。反之皆是不必要的。”梦者听后恍然大悟，过去的已经过去不再会回来，未来的还没有到来，自己也不知到将来会怎么样，故不必幻想那么多。

　　在现实生活中，有很多人都是活在过去的阴影里而不能自拔，他们沉浸在过去的苦恼中而闷闷不乐，就如同那个‘梦者’一样地愚痴；也有很多人是在奢望未来，幻想着未来是如何如何的美好，从而在这种幻想中饱受失意之苦。

　　我等众生今生能值遇佛法，乃是于无量数劫中种善根之故，无始以来我等与释迦世尊本为同修道友，而释迦世尊早已成佛，我等今尚在轮回，这皆因自己虽久遇佛法，但不能看破世间本质，放不下一切虚妄的执著，虽经历无数劫的轮回亦不能出离生死。故我等至今仍在生死，乃皆由此颠倒执著(不知世间诸法虚幻本质，妄生苦乐执著)而堕轮回。故愚僧颂云：“昔由颠倒沦生死。”

　　我等众生具足了性相圆满的人身，有暇修学佛法诚为稀有，故修行者应于每日清晨醒来，当念人身稀有义，而发起出离心精勤修学解脱法要。丙三明观世间虚幻而修出离心竟。

　　丙四当观寿命无常而修出离心

　　我今于此无常相，数数观修厌生死，

　　安心息妄解脱道，值遇圣法诚稀有。

　　[我]乃是愚自称。佛法中虽说一切法空，但以因缘显现来说，名言中暂时安立此‘我’之假名。

　　[今]乃是现在之意。愚僧本人于此世间诸法之无常相，一次次地实修观照，从而得到了认识无常的定解，由了知无常故，对世间生死十分厌离。

　　愚由于了知了无常之理，对世间诸法生起了厌离心，故能安心静意希求解脱。愚僧感到值遇佛陀圣法实在是稀有难得，正所谓：“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。”今既值遇如此殊胜之佛法焉能失之交臂，使暇满人身空过。

　　愚僧对于无常有很深的体会，这个世界上的任何事物都不常住，极易迁变。在我小的时候，就见到过很多小孩子因病，或者因事故，离开了这个世界。那时我就对死亡充满了恐怖。小时候我很喜欢去河边游泳，每年游泳我都能亲眼看到很多人溺水而亡，本来是一同来游泳的，可是不一会儿的时间自己的同伴就成了死人。从那以后我经常失眠，每天晚上都在想同一个问题：“将来自己会因什么而死呢？是病死、还是出车祸而死，亦或者是死于战争等？”那时候我把自己将来的死法都想遍了，每天晚上一想到这个问题，我就难以入睡。最后为了让自己不想这个问题，我每天在睡觉时尽量让自己想电视剧里的情节，由此才能睡着。当自己逐步长大了，也就开始了寻找改变命运的方法。我曾经学习过《圣经》和《周易》等，但是在这些理论中我没, 有找到改造命运的方法。后来在机缘巧合下我皈依了三宝，起初对佛法是抱有怀疑的态度，经过学习很多经书论典之后，这才对佛教生起了坚固的信心，从而对于世间诸法无常的道理也越来越明白了。在出家后愚僧又亲自送走了很多临命终的人。有的人看上去好好的，一点死兆之相都没有，但过几天你却听到了他死亡的消息，有时真不敢相信自己的耳朵。去年回到家乡听闻到曾经和自己一起玩儿的朋友，得肝癌死去了，他才三十多岁。有的人一生中在不停地赚钱，可是当死亡到来时，他所赚的钱也不能令他不死，今生拥有再多的财富受用，在死后一分都带不走，故经云：“万般带不去，只有业随身。”有钱不能买得长生不老，有地位也不能主宰生死，只有修学佛法断去一切业行，才能究竟地出离生死轮回。

　　世人穷其一生为生活而忙碌，不停地营办五欲事业，他们每天为生活事业奔波劳碌，可是从来没有为自己的生死大事做过打算。我们应该明白，生为人就注定了要死，即所谓有生必有死的道理。这个‘死’是肯定的，而死的时间则不肯定，说不准什么时候一口气上不来，就会与世长辞了。生命就是这样地脆弱，古人是这样形容人身无常的：“今朝脱去鞋和袜，不知明日穿不穿。”纵然你是这个世界上的枭雄或者是霸主，假使你拥有无数的精兵强将和最先进的武器，这些对死主阎魔法王来说不起丝毫作用，精锐的部队和先进的武器都不能阻挡阎魔法王来索你的命。上一个世纪中的法西斯领导人希特勒，他是多么的厉害凶悍，但是亦逃避不了阎魔法王的手掌。我国的毛泽东虽然打下了天下，但未经几时亦离开了这个世界。假使你今生有无数的财富，你用财宝将自己围起来，也不能买通死主阎魔法王。故《佛说无常经》云：“生者皆归死，容颜尽变衰，强力病所侵，无能免斯者。假使妙高山，劫尽皆坏散，大海深无底，亦复皆枯竭。大地及日月，时至皆归尽，未曾有一事，不被无常吞。”莫说是世间之枭雄霸主，即使是高山大海亦有毁灭干枯之时，大地日月星辰亦有成住坏空，一切诸法无一而不被无常吞没。

　　行者啊！想想自己的亲人朋友和周围的人，他们有多少人已经离你而去了，你自己也将不久便会离开这个世界，难道你要和他们一样无奈地死去，继而沉沦在无休止的轮回中吗？《佛说无常经》云：“上至非想处，下至转轮王，七宝镇随身，千子常围遶，如其寿命尽，须臾不暂停，还漂死海中，随缘受众苦，循环三界内，犹如汲井轮，亦如蚕作茧，吐丝还自缠。无上诸世尊，独觉声闻众，尚舍无常身，何况于凡夫。父母及妻子，兄弟并眷属，目观生死隔，云何不愁叹？是故劝诸人，谛听真实法，共舍无常处，当行不死门，佛法如甘露，除热得清凉，一心应善听，能灭诸烦恼。”三界诸天亦不能免离无常，天福享尽现五衰相忧郁而终。纵然身为转轮圣王，拥有一四天下以及世间一切珍宝，具足千子之福，但当命终之时这一切的一切皆不能使其不死，死后继续轮回在六道之中饱受诸苦逼迫。即使是出了三界轮回的诸佛圣贤，亦当舍弃此报身而去，更何况我等凡夫？佛子色身亦不能久住，我等云何恃怙而不精进？如《亲友书》云：“如是无常亦非久，无归无救无家室，生死胜人须厌告慰背，并若芭蕉体无实。”

　　世间凡夫以为人死如灯灭，故不求解脱。其实人死了不会是如灯灭去一样，而会随业转世投生在诸趣之中，这种种生生死死不休地交替着，从而形成了无形而又转动不休的轮回之轮，有情众生在此轮回圈内无主而转，而那推动这个无形大轮的是谁呢？谁是推动者呢？是佛，是神，抑或是上帝、真主和阎魔法王吗？不是，不是！他们不是那能推动轮回之轮的人，这能推动轮回之轮者，即是我们自己所造的业力，由业力生灭牵系形成了轮回的状态。而业力的形成是我等妄纵贪嗔痴的结果，贪嗔痴的兴起是由于我等有情不知世间诸法实相，亦不知世间诸法虚幻无常之理，故对那些顺情悦意之境生起贪心，对违逆自心的事物生起嗔恚，于不喜不厌之境而起无记，由此三业于心中兴起故轮回不休。

　　行者当知一切行法之中，观修无常法要最为殊胜，如净土宗大德印光法师说：“念佛、念法、念僧、念天、念戒、念施，不如念死。”行者虽修六念法，若不具足出离心则非能了除生死。若行者能于一念间感知无常发起出离心，其功德远胜前之六念法。大乘鼻祖龙树菩萨说：“若其寿命多损害，较风激泡尤无常，出息入息能从睡，有暇醒觉真稀奇。”我等生存在这个因缘假合的世界中，谁也不知道明天会不会死亡，谁也不能保证自己明天还会依然活着，生命就是这样的无常，故论云：“明日死谁知，今日当精进，彼死主大军，岂是汝亲戚？”修行佛法者当了知无常义，于每一日中皆要思维无常而精进修法，若不思维无常有极大过失，何以故？久不思维无常即会生懈怠想、起放逸行，故说行者不常思维无常有很大过失。如我等大师释迦世尊虽证真常究竟佛果，但欲令我等明了无常义，亦须显现入灭。佛说：“诸法因缘生，亦从因缘灭。”凡是因缘所生之法无一而不是坏灭，因缘迁灭刹那不停，故经云：“壮色不停，犹如奔马，人命无常，过于山水，一失人身，万劫不复。”

　　行者们啊！当觉醒无常之迅猛，生死之可怕。纵然今生你能赚到多得难以计数的钱，又有何用呢？你能吃得了多少，喝得了多少呢？纵然你的房子装修得极其豪华气派，你睡时又能占得了多少地方呢？你今生的事迹纵然十分辉煌灿烂，但死后亦只是一把骨灰，什么也带不去。清醒吧！各位同修，常念无常行精进，破除迷执证菩提。《佛说无常经》云：“外事庄彩咸归坏，内身衰变亦同然，唯有胜法不灭亡，诸有智人应善察。此老病死皆共嫌，形仪丑恶极可厌，少年容貌暂时住，不久咸悉见枯羸。假使寿命满百年，终归不免无常逼，老病死苦常随逐，恒与众生作无利。”行者当念知：“世间一切无不坏，诸多营做皆无益，唯发出离修正法，是为利益后世道。”

　　我见如此实义故，又恐失却瑕满身，

　　今生不勤求圣道，又恐后世成愚者。

　　愚僧通过对身边世事的观察，以及闻思佛陀的教言，对世间无常之义有了真实的了知，即知此身难得易失，若不能抓紧时间修行解脱之道，一旦无常到来，道果尚未成就，到那时一切皆休，再想修行也没有机会了。若再度堕入轮回就不知道何时能再生为人，何时能听闻到此殊胜解脱之法了。如大恩上师曼迪.兰克良波云：“暇满难得犹如白昼星，心执实法只是自欺诳。”

　　我们今生轮转为愚痴的众生是因为前世没有修学定慧之故，如萨迦班智达说：“是因前世未求学，今见终生成愚者，因恐后世成愚昧，今生再难亦勤闻。”若想后世不再愚痴，或者不再堕入轮回之中，那就要在此生中精勤修学究竟妙法，才能使自己后世成为智者。如萨迦班智达又说：“即使明早要死亡，亦应勤学诸知识，今生虽不成智者，来世如自取储存。”

　　现在的修行人吃不了一点苦，在修行中稍有困难便会止步不前。身体有一点点小病就把所修的法停了下来，要等到病好以后再修，试想一下假若病不能好了，难道就不修行了吗？纵然自己马上就要死亡，也不应该放弃修行，唯有修行才能使我们解脱生死轮回，故越是在生命垂危的紧要之关头，越应该勤加修法。所谓：“当念地狱恶道之诸苦，我今所受相比极轻微，于此微苦退却所修法，来生当入恶道苦更盛。”又如龙树菩萨云：“日日应恒念，极寒热地狱，亦应念饥渴憔悴诸饿鬼，应观念极多愚苦诸旁生。断彼因行善，瞻部洲人身难得今得时，励断恶趣因。”

　　修行者在平时就应该想到自己随时可能与这个世界告别，于此诸多无常法中，自己不应再贪著太多的东西。世间再美好，可一旦无常到来，自己将必会随业流转，趁此尚在的时刻应该知晓人生大义，切勿再为那些虚幻不实的东西浪费时光了，故愚僧颂云：“出息入息成后世，世间诸法不常住，贪著五欲诸盛事，虚耗暇满性相身。”

　　若谁能知此颠倒，不起希求不贪着，

　　念念惟求解脱道，真乃世间之智者。

　　此一偈颂是作者赞叹那些不为世间欲事迷惑之人，若有人能看破世间诸事，对五欲盛事不起希求，无有丝毫贪著，而且还能在念念之间生起正念，将心安住于解脱法中如如不动，这样的人真乃是世间少有的智者。行者内心若能真实地生起出离心，则已经具足了出离三界轮回之因，若能依此出离心精勤修学，则此生必证解脱之果。故望行者自勉之。丙四当观寿命无常而修出离心。乙七讲释出离心竟。

　　乙八讲释菩提心

　　念死无常发出离，无缘同体起慈悲，

　　利乐如母诸有情，乃是智者所应行。

　　分二：丙一讲释偈颂文意；丙二讲释菩提心要义；

　　丙一讲释偈颂文意

　　[念死无常]念者，忆念之意，常思之意，亦有观修之意。人于一切时中，常念其身必有死而不忘。《大智度论》卷二十二云：“行者当常念，此身若不为他杀，亦必当自死；故此身于一切时中，皆有死，不待老。”此外，专念命根断绝，无形无响、无相貌、无他想，亦称念死。

　　无常者，即是指生命的无常相，诸法因缘离散必将坏灭，不能久住世间，故曰：无常，即是无有常住之意。世间一切法皆是无常的，如《大般涅槃经》卷十四〈圣行品〉云：“诸行无常，是生灭法。”一切有为法皆由因缘而生，合生、住、异、灭四相刹那生灭，本无今有，今有后无，故总称无常。又如《大智度论》二十三云：“一切有为法无常者，新新生灭故，属因缘故。”一切法中也包括我们有情生命，因是因缘聚合所生，故必然是无常的。人生之中以何事为最重要最大呢？很多人认为是财色名利，其实应该是了解人生真谛，解脱生死为最大的事情。《六祖坛经》云：“生死事大，无常迅速。”无论是生命本身还是我们所贪著的财色名利，皆是无常变坏的，因此一切皆会如火成灰一样的灭去，《无常经》云：“未曾有一事不被无常吞。”

　　[发出离]即是发起出离心之意。行者当忆念前说之出离心法要，时时念死观修无常，令自己生起坚固的出离心来。只有生起了出离心，才具足了学佛的基础。佛法的根本基础就是出离心，若不能具足坚固的出离心，修任何法要皆不能成就解脱。

　　[无缘]乃是指无缘大慈之心，即此慈心离一切对待之境，乃是绝对平等的慈心。即是说菩萨道行者应对一切众生离怨亲想，平等施慈，给予欢乐。所谓离怨亲想者，即是于行慈施之时不分别对境之人是否是自己的亲人，或者是否是自己的仇人，怨亲一律平等对待，如此即是离怨亲想。如《大智度论》卷四十云：“慈悲心有三种，众生缘、法缘、无缘。凡夫人众生缘；声闻、辟支佛及菩萨，初众生缘，后法缘；诸佛善修行毕竟空，故名为无缘。”此即大乘佛教所言空之思想，完全无自他之对立，乃绝对之慈悲，真实之慈悲，亦为最高之慈悲。《景德传灯录》卷十云：“观音是佛，无缘大慈。”

　　[同体]乃是同体大悲之心，指观一切众生与己身同体，而生起拔苦与乐、绝对平等之悲心。亦即初地以上菩萨得见诸法空性，于一空性中现诸众生，乃知众生实是自己自性所生之众生，于自性外实无众生可得，故菩萨发起自性众生誓愿度之心，摄众生于自体，以众生之苦为己苦，生起哀伤悲悯之心。此悲心离一切怨亲想，由知同体而生，故称为同体大悲。《大般涅槃经》卷十六：“譬如父母见子遇患，心生苦恼，愍之愁毒，初无舍离；菩萨摩诃萨住是地中亦复如是，见诸众生为烦恼病之所缠切，心生愁恼，忧念如子，身诸毛孔，血皆流出，是故此地名为一子。”又如《普贤金刚萨埵略瑜伽念诵仪轨》云：“我身既成普贤菩萨，发此心时，成就无边解脱。观一切有情，自他无别，同体大悲。”《摩诃止观》卷六云：“起大慈悲，爱同一子。今既继惑入空，同体哀伤倍复隆重，先人后己，与拔弥笃。……以己之疾愍于彼疾，即是同体大悲。”

　　[起慈悲]起是生起之意；慈悲者，即所谓慈能予乐，悲能拔苦也。菩萨见如母同体之众生受种种烦恼逼迫，感受种种苦厄，菩萨生起大悲心，既而施予众生种种大乐，令其欢乐继而实施度化，以致令众生究竟脱苦。慈悲是佛道门户、诸佛心念。南本《涅槃经》卷十四云：“一切声闻、缘觉、菩萨、诸佛如来，所有善根，慈为根本。”《观无量寿经》云：“佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。”又，慈悲为万善之基本、众德之伏藏。《大智度论》卷二十七云：“慈悲是佛道之根本，……亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没。”

　　[利乐如母诸有情]利者，利益；乐者，给予欢乐之意。即是指菩萨道行者应当生起菩提心来利益如母之众生。《唯识述记》云：“利谓利益，即是后济。乐谓安乐，即是现济。……利与乐一体异名。”新译《仁王经》云：“常遍法界，利乐众生。”

　　在无尽的轮回中众生皆曾作过我等父母，对我等行者皆有养育之恩，故将众生说为‘如母诸有情’。有情是指有感情思想的众生。

　　[乃是智者所应行]此句是指上面所说的出离心、菩提心乃是修行者必须具备的，有智慧的行者应该清楚出离心和菩提心的重要，具足此二种发心才能称为合格的大乘道之行者。是故菩提心为大乘佛法的基础。丙一讲释偈颂文意竟。

　　丙二讲释菩提心要义分二：丁一略讲菩提心的功德。丁二略讲修持菩提心的方法。

　　丁一略讲菩提心的功德

　　菩提心者，谓诸菩萨无始无边相续之心，本性清净，于诸地中逐渐除净客尘污垢，成为究竟清净洁身，此为胜义菩提之心，无始无边最为第一。菩提心即是正觉之心，乃为利他为缘，证菩提为相而生起希求成正等觉的殊胜欲望，为大乘道主干的特殊心思。

　　修学大乘佛法能不能成就，那就要看行者具足了菩提心没有，若具足了无伪的菩提心，那么大乘道的不共殊胜之果位行者亦可证得。若修学大乘法门不具足菩提心的基础，纵经尘劫精进修持一切法，亦不能成就大乘道不共之修证，《菩萨地持经》云：“若无菩萨种性，虽有一切诸方便行，终不得成无上菩提。”菩提心乃是大乘道之根本，乃是不共于小乘的发心，小乘修学以出离心为基础，大乘修学则于出离心上再加上菩提心才为大乘道的基础发心，故大乘佛法与小乘佛法不共之处就是基础发心，在修证的见解和境界上因此也有了不同。菩提心有非常殊胜的不共功德，在下面略作讲释：

　　菩提心为一切诸佛之种子，是净法长养之良田，若发起此心，勤行精进，则速成无上菩提。盖此菩提心乃大乘菩萨最初必发起之大心；生起此心称为发菩提心，略称发心、发意；最初之发心，则称初发心，为菩提之根本。《大智度论》卷四十一云：“菩萨初发心、缘无上道，我当作佛，是名菩提心。”大乘行者发起成佛之愿心，乃是愿趣无上正觉之菩提心。此菩提心之内容，即‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿证’之四弘誓愿，前一为利他之愿心，后三为自利之愿心。要言之，此心即是二利之愿心，其体广大，其德无边。故诸经论广叹其德以劝发行者。《华严经》卷五十九云：“菩提心者，则为一切诸佛种子，能生一切诸佛法故。菩提心者，则为良田，长养众生白净法故。菩提心者，则为大地，能持一切诸世间故。菩提心者，则为净水，洗濯一切烦恼垢故。菩提心者，则为大风，一切世间无障碍故。菩提心者，则为盛火，能烧一切邪见爱故。菩提心者，则为净日，普照一切众生类故。菩提心者，则为明月，诸白净法悉圆满故。”若能真实生起菩提心，则能摧毁一切业障，成就大乘殊胜果位。菩提心真实的生起即能生一切善，灭除一切恶。若有行者欲修忏悔者，莫过于修此菩提心，菩提心生则一切罪灭，故云：“菩提心如劫末火，能焚一切罪恶薪。”若有欲积累资粮者，亦当发起此心，乃集资粮之方便也，如此经中说：“菩提心者，则为良田，长养众生白净法故。”此外，《菩萨地持经》卷一中亦谓菩提心是一切正愿之始，菩提之根本，为大悲及菩萨学之所依。

　　此心为广大利益众生之心。菩萨依此心而得圆满福慧资粮，证无上菩提道果。菩萨依此心的摄持历经三大阿僧祗劫行六度利益众生而无退失，故亦称为大道心。佛教的任何一个大乘教法都是以菩提心为基础的，若无有菩提心，大乘教法的殊胜便不会成立，无有菩提心大乘教法就无有殊胜庄严。凡夫以物质珍宝庄严世间，菩萨以菩提心来庄严菩提道、庄严国土，故菩提心亦名为无上庄严。大乘教法若无有菩提心就不是大乘。《华严经》云：“所说种种众譬如，无有能及菩提心。以诸三世人中尊，皆从发心而得生。”修一切最殊胜的法都不能和菩提心来比。因为一切诸佛成道皆以菩提心而得正觉，故说一切修法中菩提心最胜。《三昧王经》云：“日以满千百万俱胝刹土之七宝供养诸佛，然此功德不及大慈心功德。”假使有人每日以七宝供养无数无量诸佛至无量劫，这样的功德大得难以计数。曾经有人以欢喜心供养一佛一钱，即此一钱之供养功德令此人转世即得转轮王位。供养佛陀一钱的功德都是如此之大，何况是于无量劫中供养无数诸佛呢？供养诸佛的功德虽然广大，但是亦不及发起菩提心的功德广大。《勇施请问经》云：“发菩提心之福慧，假令其有色相，尽虚空界皆充满，犹复盈溢不能容。”行者若想集聚殊胜资粮，发菩提心是集聚资粮最殊胜的方便。若有人能发起一念菩提心，所得之功德假令有实在的色相，虚空亦无法容纳其发心所得之福德。在《菩提心释》中龙树菩萨云：“一刹那发心，其福德如果色相，虚空无法容纳，佛陀无法衡量。”佛陀以其一切智智遍知法界，乃至法界中之一粒微尘佛陀亦能悉知悉见。但是若行者发一念菩提心所得之功德，佛陀亦无法衡量其数。佛说：“忘失菩提心，而修诸法，乃为魔业。”有好多的修行者于内心生不起菩提心的意乐来，在修行中还想很快圆满福慧资粮，每天去修各种殊胜的法要欲圆满福慧资粮，这样的修法虽然经历无数年代的时间，但是若没有菩提心摄持的话，大乘教法殊胜的证悟功德在他内心则丝毫不会生起。世间人的一切诸苦都是从自私自利的贪着而来。若想去除一切诸烦恼苦，首先就要放下自私自利而去利益他人，这样才可以获得欢乐。《入菩萨行论》云：“尽世间安乐，从愿他乐生，尽世间苦恼，由欲我乐生。愚人自作利，能仁为利他，依此二差别，何须多复说？”菩提心就是利益他人之大心。欲得到出世间圆满的欢乐就要发心去利益一切众生，才能得到解脱法之真实欢乐。

　　有人说：“法师啊！你在胡说什么啊？我们只有得到自己想要的东西才能欢乐，怎么你说：‘要想得到欢乐就要去利益他人，而不为自己着想呢？’我为他人着想只能是他人欢乐，我自己怎么会欢乐呢？”

　　说到这里我想问你们：“在这个世间有很多自私自利的人，你可以去问一下他们得到欢乐了吗？”我见过很多这样自私的人，可是他们都没有得到过究竟的欢乐。为什么会这样呢？一个自私自利的人，大家没有人喜欢和他交往，而且他也不会有真正的亲人朋友。因为他自己的自私，已经把自己和他人的距离拉远了，所以他是很孤独的。另外，人的苦恼都是从贪心而来，自私的人贪心极重，他从来都不会满足自己的贪心。这样他一生中都跟着贪心打转，依贪心引发的求不得苦、爱别离苦都会困扰着他，贪心使他永远得不到满足的欢乐，他永远在欲望的饥饿中奋斗挣扎，你们说这样的人苦不苦？若是一个乐于助人的人，他就不一样了。因为自己的大度，因为自己爱帮助他人，所以人们见这样的人都很高兴，也都愿意和这样的人交往。他受到了人们的爱戴，自己也会很开心。所以说自私的人很苦，乐于帮助他人的人才能得到真实的乐趣。所以那些愚痴的人以自私故，不择手段来满足自己的私欲，在今生受他人厌恶，来世要堕入三恶道受苦啊！诸佛菩萨以无上菩提心利益一切众生，平等利益平等对待，故诸佛菩萨成就了究竟的自在和安乐。佛菩萨和凡夫的差别就在此处。《摄正法经》云：“欲获得佛果，学多法不成，唯当学一法。何唯学一法？此乃大悲心，何人获大悲，彼获诸佛法，了如指掌矣。”行者若欲究竟成佛，当唯学菩提心一法，即可获得大乘殊胜的证悟。在我们佛教里，都知道净土宗是方便简单的修法，可是求往生净土者，亦须发起菩提心。《无量寿经》卷下云：“三辈往生之人皆应发无上菩提心。”大乘净土宗的修法虽然简单方便，但是净宗行者当知，凡大乘教法的建立皆以菩提心为基础，故修学净土亦是须以菩提心为基础的，希望那些以自私心修学念佛法门的行者，应切实要发起菩提心来修学念佛法门。现在的净土宗行者基本上都不修菩提心，他(她)们认为在做功课时念一念发菩提心的偈颂就可以了，不必要再另外修什么菩提心。在功课中随文念诵的发心，不能算是真实的菩提心，只有行者切身体会到了菩提心的含义，以及自己与众生同体的道理，这时发起的菩提心才是真实的。是故欲发起菩提心，当修发起菩提心之法。

　　现在谈一谈菩提心的体性。如来藏性乃是菩提心之体性，如《大日经》卷一住心品云：“如实知自心，即为菩提”，即以本有之自性清净心为菩提心。若行者能发起菩提心来则可获得三世诸佛恒时加持，行者能于时时刻刻中得到佛的加持，就会很容易开启自性智慧，而成就正觉。故经云：“若人能发心，佛也恒加持，若得佛加持，彼人证正觉。”对于菩提心的修持是显密二教共同的基础，所以修大乘者，不实修菩提心则不为大乘行者，彼人亦不了知大乘教义。《菩萨地持经》卷一云：“菩萨依种性，必定堪任阿耨多罗三藐三菩提。”若菩萨行者欲成就大乘道之殊胜庄严，当发起菩提心，如《佛说发菩提心破诸魔经》卷上云：“欲色无色三界中，彼彼福报皆增胜，若有众生乐成就，应当发起菩提心。所有众生界无边，如其所应善化度，若有广为利乐者，应当发起菩提心。世间所有大医王，普能治疗一切病，若有众生乐成就，应当发起菩提心。作大光明现世间，一切暗冥皆照耀，若有众生乐成就，应当发起菩提心。”若欲成就世出世间一切功德者当修菩提心。若求增上生一切善处当修菩提心。菩提心生诸佛种，乃是一切菩萨之总持，故《菩提心离相论》云：“所有诸佛世尊诸菩萨摩诃萨，皆因发是菩提心故。我发菩提心亦如是，所成乃至坐菩提场成正觉果是心坚固。又此菩提心，是诸菩萨总持行门。”

　　菩提心具足无量无边功德非是一时能讲完的，简言之，若欲究竟成佛不发菩提心者，无有是处。若欲积累福慧资粮，不修菩提心者亦无有是处，纵经恒河沙劫修诸世善，只名世间善之业，不得成就菩提道之广大资粮。如《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》云：“若人求佛慧，通达菩提心，父母所生身，速证大觉位。”丁一略讲菩提心的功德竟。

　　丁二略讲修持菩提心的方法

　　菩提心有总分二种，即是世俗菩提心和胜义菩提心：

　　一、世俗菩提心者：此种菩提心乃是行者依世间之善心增广而发起。虽说此心乃是依‘世间善心增广’而生起的心，但是由于行者了知菩提法义，能以清净善愿回向无上菩提，将‘世间善心增广之发心’转为世俗菩提心。依世间善心、同情心、怜悯心等增广所生的愿心皆为世俗菩提心。又行者一切有漏发心皆为世俗菩提心之范畴。世俗菩提心又分愿菩提心和行菩提心二种：

　　(1)愿菩提心，乃是一种发心，此是一切实行实修的前导。世间一切有情有所作为时，先生心念而后才有作为，菩提道行者亦复如是，未实起菩萨行之时，当先发起一切愿心，有愿心发起才能迈出实修菩萨行的步伐。行者有愿趣菩提之心愿，才会发起得证菩提的实修；行者有利益众生之心，才能发起实际性的利益众生之行动。故一切菩萨行皆以发起菩提心为基础。行者当发起以下所述之愿心，才堪能称为愿菩提心。行者当常思维：“我于无始至今一直都在轮回，每一世的轮转皆会有父母六亲眷属等，那么自己于此难以计数的转世中，又会有多少父母以及六亲眷属呢？这个数字是无法计算的，佛陀说：‘一切六道有情皆曾做过我们的父母。’他(她)们对我等行者皆有养育的恩德，如同今生父母一样，都曾经给予了我们无微不至的关怀和爱护，今见他(她)们颠倒如斯，迷惑诸欲境中，枉造轮回业因，沉沦生死受诸苦恼，思维至此当发起报恩济度之心，我当报众生恩德而行利益度化，令诸众生出离苦恼得诸安乐，以如是思维发起广大之愿心，是为愿菩提心。”如《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》云：“谓修习之人，常怀如是心，我当利益安乐无余有情界，观十方含识犹如己身。所言利益者，谓劝发一切有情，悉令安住无上菩提。”又行者当思一切众生本与自己一体无二，利益众生者即是利益自己，故行者当以同体之心利益众生。利益之量，当以令众生究竟成佛为量，而成佛须先闻受一乘无上胜法，故行者当发心以究竟大乘了义法而行度化之。一切众生之本体与诸佛菩萨无有差别，一切众生皆具圆满佛性，众生最终皆能成佛，故行者当不起轻慢心，以一乘无上胜法究竟利益之，如《华严经》云：“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着而不证得。若离妄想，一切智，自然智，无碍智，则得现前。”

　　愿菩提心的实修法有两种：①伺察方式修愿菩提心，即是行者应于实际生活中观察众生之疾苦发起怜悯心来，再观察众生之苦由何而来，由观察思维得知众生之苦是业力所感之果报，行者当于此时发心代众生承受一切果报，令众生不再受苦。除发心代众生受报外，还应将自己修行所得之功德无余回向于众生，愿众生能究竟离苦得证出世真常妙果。行者在生活中应处处观察众生疾苦生起菩提心来，纵然自己暂时做不到究竟利益众生之事，但也要发愿，愿自己早日能够做到。行者当作思维，做什么事情才能究竟利益众生呢？以物质利益众生，只能在当下对众生有所利益，而要想究竟令其解脱烦恼，只有度众生成佛才能让他们究竟出离烦恼。然而欲度众生成佛，首先自己应当得证出世妙果，才能做到究竟地利益众生，因此行者当为究竟利益众生发起“佛道无上誓愿成”的誓言，愿自己早得菩提，能究竟利益度化众生。另外行者见任何一众生皆应思维此众生曾是我的父母，于我有恩，我当对其多作饶益度化，若自己能力有限不能做到亦要发起利益之心，如此即是在伺察中修菩提心也。②安止方式修愿菩提心，即是行者当以禅修安止方式修学发菩提心的仪规，以仪规法要观想上师三宝念诵仪规，在念诵中随文入观而作修持，如此亦可得蒙上师三宝加被生起菩提心来。

　　以上乃是略说愿菩提心，若据《普贤上师言教》中所说：“愿菩提心三种学处：修自他平等菩提心；修自他相换菩提心；修自轻他重菩提心。”观一切众生平等无二无别，见众生受苦而自己也设身处地去感受，由自身亲自感受而发起慈愍心来，是名为修自他平等菩提心；观众生之苦由己代受，自己之乐施与众生，如朗日塘巴尊者云：“亏损失败我取受，愿将胜利奉献他。”即自他相换菩提心；观想自己无论住于轮回还是堕入地狱，病也好痛也好，遭受任何不幸都可忍受，并且但愿其他众生的痛苦成熟于我的身上，愿我所有的安乐与善果他们能圆满具足！内心深处思维并付诸于实际行动。又观一切众生皆父母师长，皆是我等应供养之对境，见彼等受苦之时，当愿以供养恭敬之心代彼等众生受苦，如是即是修自轻他重菩提心。

　　然而菩提心的内容却不只悲心，除了悲心之外，还有智能，此智能即是般若。是故言菩提心，必须理解其为“智悲双运”，亦即智悲两份无分轻重，而且当悲心起时，般若同时生起；般若起时，悲心亦同时生起，二者无前后之别，然后才能称为“双运”。

　　菩提心要有般若的成份，是因为必须了知一切有情以及事物当体即空，因此虽发悲心却不执着于自己的功德。《金刚经》说：佛度众生，却实无众生得度，便是这个意思。盖若屈着指头，数自己度过多少人，那便是不知众生的空性，由是生执，非菩提心。

　　(2)行菩提心，即菩萨六度等行持。此心乃是以愿菩提心而生，也可以说行菩提心乃是愿菩提心的进化。如人欲做某一件事情先须有计划，然后付诸实行。行菩提心亦如后者，行者发起了利益众生之心，就当照着所发之心愿去实践，一步步将其心愿变成事实，这样即是行菩提心。

　　行者在实际行菩萨道时，当以布施度施众生之所需，给予一切救济，令其安乐欣喜。行布施时当行无相布施。假使有众生须以生命济度，行者亦当无有恐惧而与之，如此即以布施度令众生欢喜，与其结下善缘，而便于将来施法度化。如《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》云：“谓行人，即知一切众生毕竟成佛故，不敢轻慢。又于大悲门中，尤宜拯救，众生所求皆与而给付之，乃至身命而不吝惜其命安存，使令悦乐。既亲近已，信任师言，因其相亲，亦可教导，众生愚蒙，不可强度。”

　　行者次当以戒律度立庄严戒德，令众生生敬仰心，立戒德可令其折服，心生敬仰，而以便度化之。行者于利生之事当精进勇猛而行，勿令所行有所懈怠。行者利益众生之时，当得堪忍众生种种欺辱和四大流转变化所生之苦，能安忍此等诸苦才能做到利益众生。行者当以禅定断诸散乱，以智慧破除众生之迷惑，令其悟入深法得究竟安乐。如此是为行菩提心也。

　　二、胜义菩提心者，乃现证空性的无住智心。此等发心乃是果位上的圣人所发之菩提心。行者证入初地后得见真如本性，安住于本性如如之境界中，菩提心自然于相续中连绵不断地生起，尔时菩萨行诸应化事业住三轮体空，无复我相、人相、众生相、寿者相、无法相、无非法相，无一切相，明然安住自性而现广大饶益众生相，如此是为胜义菩提心。

　　另外，行者若欲生起菩提心除了知以上所说外，还须了知四无量心，以愿、行二菩提心摄此四无量心实修，则可得成菩提心之修证。

　　(1)先修舍无量心，一般所知四无量心乃是慈、悲、喜、舍如是之顺序，然此四无量心者，当以舍无量心为基础，故今先讲舍无量心。

　　舍无量心者，即对无量之众生无爱无憎，住于平等之心。也即是说菩萨行者当舍怨亲、喜乐、苦忧等念之心，并能舍贪、嗔、痴之烦恼。唯愿众生亦能舍如是等烦恼心，而得究竟涅槃之乐。眼耳鼻舌身五识为舍无量心之识体，而成所作智为智体。行者依空智摄持，于五根对五尘境时，舍离分别取舍，而依五根任运成就利生事业。

　　又舍者，乃是舍弃贪心、嗔心、不平等心等。由于自舍悭贪、冤亲等执著分别，才能于对众生境界之时行利他之行。

　　再者，行者欲成就舍心，亦当先修布施，施舍自己之财物利益众生，而断己之悭贪。行布施者，于行施之时当舍弃怨亲不平等的心态，而进行布施，即是不管受施者是亲人还是仇人皆一视同仁，而给予平等救济。

　　现在有好多修行人，见到有众生落难了，也不给于施舍救济，他们认为修行者多一事不如少一事，故而对那些需救济者，不给予救济，这样的行为过失极大，因其舍弃菩提心故。若行者受持了菩萨净戒，不力所能及地救济众生就会触犯菩萨戒。

　　修大乘者当以菩提心为基础而作修学，见有众生处于危难之中，行者当尽己力而作饶益，纵然倾其所有亦应为之。诸行者当知，于无尽轮回之中每一个众生皆做过自己的父母，对自己曾经有过无微不至地养育之恩，今我等见其受苦岂能不闻不问不给予救济？我等给予众生的救济和众生曾经给予我们的恩德相比，我们所给予众生的救济又能算得了什么呢？正所谓：“诸母若苦我何乐？”又谓行者修持舍无量心者，当舍弃对仇人的嗔恨之心，亦要舍弃对亲人的贪著之心，具足此二舍后还须舍弃一切懈怠放逸之行为，如《自我教言》云：“急需忘掉有三种，急需忘掉生贪友，急需忘掉生嗔敌，急需忘掉痴睡眠。”

　　行者欲以安止修舍无量心者，当于坐中如是思维：世间名利财色，以及一切受用等皆如过眼云烟一样的无常，生不带来死不带去。现在纵然拥有象转轮圣王一样的财富，自己又能受用多少？今之所拥有之一切皆是前世所积累之福报，福报尽后又当受苦，况且三界内一切受用皆是坏苦，惟有无求无欲是为欢乐。不如以此有漏福报财物等受用，对众生辗转布施，将此有漏福报转为无漏善法，成就自他二利之德。行者如是安住无贪之境中即可得无量轻安，出定入定贪心轻微，亦能无有悭贪地以己之财救济众生，如此是为舍心三昧也。此舍心成就后行者亦不再会为贪心驱使，一切求不得苦、爱别离苦等皆已远离。

　　(2)次修慈无量心，所谓‘慈’者，即是慈济之心，即愿给予众生乐之发心，为慈心。所言无量者，即是说菩萨道行者当生起广大无边慈济众生之心，因发心广大无边，故而称为‘无量’。如古德云：“慈名爱念，即与乐之心也。谓菩萨爱念一切众生，常求乐事，随彼所求而饶益之，故名慈无量心。”

　　行者欲与众生安乐，当先远离伤害众生之心行，不恼众生，使其自安也。所谓不恼害众生，即是守持清净戒律。一切戒律的守持对境皆是众生，行者能守持清净戒行即是对众生做了饶益。佛子当知一切众生皆希求获得安乐，怖畏其他众生对自己作种种伤害，故而说行者当先做到不恼害众生，再对其发起利益之行。此处所谓的‘利益’乃是指究竟地饶益众生之行，即愿令众生今生后世皆得究竟正觉安乐。

　　一切众生唯一希求的就是令自己得到欢乐幸福，谁也不希望自己痛苦烦恼，众生穷其一生追求欢乐，能得者甚少。他们为了得到自己梦想中虚妄的欢乐幸福，以贪得无厌之心颠倒造业，欲得乐而造苦因。彼等众生皆因不知安乐之因是什么，故而所求于所行背道而驰。所谓安乐之因乃是行持善法，修行十善业，远离一切不善之造作。

　　行者如是了知后，当发心给予众生安乐，愿一切众生皆得安乐，远离诸苦。与众生交往之时，先当行口慈，所谓口慈者，即是不以言语恼害众生，不说妄语欺诳众生，亦不做恶说，伤众生之心，常以真实语、和善语令众生安乐；继口慈之后，行者当对众生行身慈。身慈者，即是行者应远离一切杀盗淫等诸事，不对众生造此三种恶事，而应常做放生、布施、劝众生少欲知足等利益众生之善行；身口二业乃是属于‘意业’摄持，故行者欲究竟令身口不犯诸过，亦当修意慈，应当于日常之中时时摄心，勿令己心起伤害众生之念，若起者勿当急速令灭，未起者当护持不起，更不得妄纵其心。然此种种皆非是究竟之饶益，欲究竟饶益众生者，即当为其说无边妙法，令其得悟真安乐因，破除迷惑颠倒，最终得离诸苦之迫害是为究竟也。

　　行者若欲于安止中修持慈心，当于坐中观想：一最亲最爱之人处于危难之中，自己应对其生起慈济之心，而做饶益，观想自己对他(她)做了诸多饶益，令其得到了安乐。见到自己最亲最爱之人得到了安乐，行者亦于坐中生起了喜悦之心。到了此时行者应换去所观之对境，将最亲最爱的人换去，再将一个略次于前者的亲人作为自己的所观之境，亦如上所说一样观想对其以慈心进行广大的饶益，令其获得安乐，最后当自己亦如上所说一样，因彼得乐而自己生起了无二的喜悦之心。以如此之法行者进行观修，依次调换自己观修之对境，最后将自己的仇人作为自己观修之对境，当行者于观修之中能对仇人发起慈心而做饶益，最后见仇人得到了安乐，自己也如前一样开心，这样即已经修成了慈心三昧。此三昧成就后行者即远离了怨憎恚苦的烦恼。不再为恚怒所役使。

　　(3)修悲无量心，悲者即是悲悯之心，亦是愿拔济众生出离诸苦处之发心。如古德云：“悲名愍伤，即拔苦之心也。谓菩萨愍念一切众生受种种苦，常怀悲心，拯救济拔，令其得脱，故名悲无量心。”

　　行者若见一切众生受苦之时，将其观为是自己，以己心感受众生所受之苦，从而对众生生起悲悯拔济之心来，即见众生受苦逼迫时，亦应思维这些众生皆曾做过自己的父母，将正在感受痛苦之众生观为自己的母亲，若是观想自己现世的母亲正在受这样的苦，自己会有何等感受呢？如此反复观修对众生生起悲悯拔济之心来。如《大智度论》卷二十云：“缘无量之众生，思惟离苦，而入于悲等至，称为悲无量心。”

　　若欲于安止中修持悲心，则应如修慈心三昧一样从亲人开始作为对境而观修，行者于坐中观想自己的亲人正在受着种种剧烈的痛苦，行者当于此对境中观察自己于亲人受苦之时，自己是什么样的心态，然后把握住这样的心态，令自己对一切众生皆能生起这样欲救拔之心。如此依次逐步调换对境，最后当将自己的仇人作为对境时，观想自己的仇人正在受极剧烈的痛苦，自己亦能如对亲人般地生起欲救拔之悲心，而从根本上忘却了对仇人的嗔恨心和幸灾乐祸之心，惟有慈悲救济之心，如此之时悲心三昧已经成就。此修法之成就能令行者不再受嗔恨的驱使，不再会为嗔恨怨敌而烦恼。

　　(4)修喜无量心，喜者即是随喜之心，见他人得乐，自己亦为他人高兴欢喜。如古德云：“菩萨庆他众生离苦得乐，其心悦豫，欣庆无量，故名喜无量心。”

　　行者见到某些众生获得欢乐，应生起随喜之心，而戒除嫉妒竞争之心。不仅如此亦应发愿，愿他们所得欢乐天长地久。

　　一般人在自己最亲最近的人得到欢乐时才会随之而喜，若是其他人得到欢乐的时候便会嫉妒，若见自己的仇人得到欢乐时便会嫉妒加嗔恨。此诸种心态皆是苦恼之根源，行者当修喜无量心将其断除。其观修法亦如以上之观修法即可，以得乐为主题，而依次观修对境人物，见其得到欢乐自己生起了随喜之心，即为成就。最后观修到仇人得乐之时，自己亦能为其而生欢喜，如此喜心三昧即为修成。此喜心三昧的成就会令行者远离嫉妒所生之苦，常在欢乐之中。

　　以上四无量心乃是修持菩提心的四条大纲，故欲修菩提心当不离此四无量心。又行者欲修菩提心亦当以下面十种心修之，如《菩提心经论》云：“诸佛子，菩萨成就十法，终不退失无上菩提。何谓为十，一者菩萨深发无上菩提之心，教化众生亦令发心。二者常乐见佛，以己所珍，奉施供养，深种善根。三者为求法故，以尊敬心供养法师，听法无厌。四者若见比丘僧坏为二部，互起诤讼，共相过恶，勤求方便，令其和合。五者若见国土，邪恶增上，佛法欲坏，能读诵说乃至一偈令法不绝，专心护法不惜身命。六者见诸众生恐畏苦恼，为作救护施以无畏。七者发勤修行求如是等方等大乘甚深经法诸菩萨藏。八者得是法已受持读诵，如所说行，如所说住。九者自住于法，亦能劝导令多众生入是法中。十者入法中已能为解说，示教利喜开悟众生。菩萨成就如是十法。于无上菩提终不退失。”此十种行者当必修持，若尽能持则得成就菩提道不退之果。丁二略讲修持菩提心的方法。丙二讲释菩提心要义。乙八讲释菩提心竟。

　　乙九讲释实修

　　圣行彻却法空性，如实闻受起真修，

　　同道得词莫耽安，恒时精进当修学 。

　　下面讲述实修，这个实修法要用了十段偈颂来讲述，每段颂词或二句、或四、六、八不等。

　　今将此十句偈颂分为三节来讲。这第一节中主要讲述最甚深的修证境界。修行者欲成就无上证悟，必须先要了知自己最终所欲修证的境界。如世间人想做某一件事情，必须先对其事有个了解，自己才能做得更好。行者亦复如是，当对己欲修证之法与最终所证境界有足够的了解，如此在修行中才不会出错。故作者在此为诸行者介绍‘彻却’直断法要之境界，以期诸位能对自性境界有所了解。

　　[圣]即是指诸圣之顶——佛陀，亦是指无上自性境界。

　　[行]即是无上之行径，无上修证之意，亦指一切修法穷其顶际之妙法。亦是说惟有三界导师之佛陀才是证法底源之圣者。而此‘圣行’二字所指之意，即天中天、圣中圣之佛陀所行之道。

　　一切佛弟子皆以佛陀之所行境界为自己修行之目标，此处列举出佛陀之行境，乃是欲藉明佛陀行境之际，示佛子当以何为修学之本。

　　[彻却]即是直断之意。佛教法门森罗、教派纷呈，每一教派皆有其修证之法要，依其法要修学亦会有所成就。虽然如此，但行者当知，此诸法门皆为方便而立，三世诸佛所传最究竟了义之法，唯此直断要门也。所谓直断者，即是直指心性断除颠倒妄想之意。也就是说直断法要，乃是于现前凡夫身中直指佛性，令行者亲见本面直证本心之无上法要。若依此直断法要修学则即可明悟空性法理。在一切诸多圣道修法中，唯有这直断法要才能究竟地显示自性妙理。

　　一切诸佛皆以此明见心性之法而悟道，因此三世诸佛建立无数教法皆为明心而作方便，究其要旨者，唯有直示心性乃是究竟。我等诸佛子，以成就诸佛行境而为目标，然若修行者不明佛法之根本则不能成就佛道，既然诸佛皆以明心而为根本，那么作为佛子亦当以此为本而修。

　　行者当知，一切众生流转生死皆以六根妄发六识，执受外境生诸分别故有轮转。十方诸佛成就修证，得入究竟涅槃地，然最初之所以能入道者，乃是因得见自性故。所谓得见自性亦非是于别处见得，而是就六根之中亲见自性，而终成究竟证悟。

　　自性本心人人本具，但众生因贪取外境，内兴三毒，故不能于六根中得见本性，只见六识充塞。如《楞严经》卷五云：“于是阿难，及诸大众，俱闻十方微尘如来，异口同音，告阿难言：善哉阿难，汝欲识知俱生无明，使汝流转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”此经中意为：阿难尊者于楞严会中向释迦本师求趣菩提真际之处，佛陀应阿难请，放光显现十方诸佛，诸佛皆齐声回答阿难：“流转轮回乃至成就菩提离六根别无他物。”六根对境时有所起者乃为六识，六识即是因对境而生，若不对境时即当灭去，能生灭者非是真心也，众生执此六识妄认为心，故有轮转。行者当于对境中尝试观察，于对境不对境时是否有不动者存在？如以瓶为对境，识缘于瓶而生瓶相，若在顷刻间将瓶拿走，瓶相虽灭，但那能见之性有否随瓶而灭呢？此能见之性不会随瓶而灭，亦不会随瓶而生瓶相，不灭者无生，此即为本性，因无生灭故不受轮回。一切众生于本性空明中，妄起我知我见等颠倒，故为幻相所迷，以此迷缘而造贪嗔痴等业，依业力因缘而感后有之身，故而辗转生死而不停息。但若能于对境之时不起迷执，却能返观内照，远离能所二见，则自性即现，于此之时心无所著，当下即是无漏涅槃境界。如《楞严经》云：“知见立知，即无明本，知见无见，斯即无漏涅槃真净。”详细修法在后面讲述，此不叙说。

　　如此甚深之修法如何获得呢？欲获得如此深法，行者当如实听闻佛陀教法，承侍善知识之教授，如实起修，不可有半点马虎。今之行人真修者甚少，能依‘老实’二字修行者十分罕见。好高骛远之行人占大多数，每于修法皆逾越次第而行，唯求速成，孰不知欲速则不达之意。

　　佛法修证贵在老实听话，且须有吃苦耐劳之精神，方能有所成就，故行者若欲获得最极甚深法要必先具足如此基础，方能得到善知识教授传予深法。故本论颂云：“如实闻受起真修。”

　　在此敬告诸位同修，一旦由闻思佛法获得定解后，当如教所说而发起实修实证。如《宝积经》云：“于佛教法生信后，智者行持觉瑜珈，不应耽词而安住，得法后当恒精进。”我等行者当知闻思佛法教义的目的是为了能无误地修证佛法，而不是以闻思充实耳根为目的。

　　闻思是实修实证的前行，实修实证是闻思的正行，故行者不可耽著词句的美妙，而荒废实修之课程。若是整日谈玄说妙，不仅无助于修证，而且还会造下狂妄说法之业，故行者当慎之！有鉴于此义至关重要，故愚僧于论颂中云：“同道得词莫耽安，恒时精进当修学。”

　　那些把佛法当成是纯粹哲学的学者们当知，佛法不是哲学，哲学空有理论而无实证。佛法则不同，既有深奥的理论，又有难以思议的实证境界。望汝等舍弃那固守的邪见，发心实修佛法。

　　戒为我足定为身，慧摄六根尽圆融，

　　身外无法法无身，无无尽智圆万德。

　　若见三学真实义，于此应起恒精进，

　　若耽词句而安住，病者诵方何益病？

　　在前面一首偈颂中已敬告诸同修道友，若得闻法定解后，当精进实修佛法，勿要耽著于口头论说，那么实修佛法当从何下手起修呢？佛法法门虽多，然回归到修持上来说，每一法门皆以三学为主，故行者当实修戒定慧三学法要。

　　[戒为我足]此乃譬喻戒律之守持，乃行者行菩提道之双足。

　　修行佛法如徒步走路之人，欲想到达目的地就要靠自己的双脚一步步地去走，每迈一步就接近了目标一步。若是没有能走路的双脚，行者是不可能到达目的地的。在修行中具足了清净戒行就是拥有了能走路的脚，修行若不受戒持戒，则一切善法功德无从生起，一切恶趣之门不能堵塞。正所谓是：“难止业绳紧密系，怎能断除恶轮回？”若行者口口声声说自己要成就无上菩提，而却从来不守持戒律，如连杜绝造恶业都做不到，又如何能成就佛法之修正呢！

　　虽然，成就佛法的根本是以明心为宗旨的，但守持清净的戒律却是助道之根本，功德之源泉，如《比丘亲爱经》云：“戒律是最殊胜的安乐，戒律是解脱之道，戒律是一切功德之基，戒律是成佛之因。”由持戒一切功德悉能成就，由持戒一切恶因从此而断，由持戒佛法无边功德任运集起。《比丘亲爱经》云：“清净受戒人，形色极殊妙，安住戒律中，诚信诸学处，此人一日中，积福无限量，终将获佛果。”行者若能行持净戒，则能远离一切魔怨违害，常能得清净安稳自在。若不能守持净戒者，虽修佛法，不能灭掉一丝毫烦恼，而且烦恼违缘更加增胜，何以故？破失佛戒护法不喜得见，故作惩罚。若严持净戒则能降伏四魔成就道业，《海意菩萨所问净印法门经》云：“佛告海意，若菩萨虽处诸趣，无所妄希，善护戒行，能降五阴魔。若无我见无依止，善护戒行，能降烦恼魔。若以净戒令诸众生出离老死，自护戒行，能降死魔。令一切毁禁众生皆悉忏悔，安住圣净戒中，自护戒行，能降天魔。”行者能持小乘戒者，则已具足人天之本，若能守持菩萨净戒则已入如来种，如《梵网经》云：“一切有心者，皆应摄佛戒，众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子。”行者欲抵达涅槃彼岸当先具足清净戒足，方能成就佛法。故本颂云：‘戒为我足’者，即明戒律乃菩提道行者之双足也。

　　[定为身]此以定譬喻为行道人的身体。修行佛法者若已经具足‘戒足’，说明已堪有能远行之脚力，然若身体羸弱，则亦不能到达目的地。

　　行者具足戒行的基础，但若不具备安住慧身的定力，则只能得人天福报，而亦不能断惑修真。因无定力者，不能于一切染着对境中住持正念，亦不能断诸邪想，邪想不断，正念不生，则不能得见清净心性之本面。

　　若欲断诸烦恼惑业，当在持净戒的基础上勤修定力，以定去除一切烦恼散乱，才可证得清净境界。戒者乃为行者之足，而定者是为行者之身，若行者不修诸定，如人无身不能为人。故本颂中云：“戒为我足定为身。”

　　众生一切造作皆因对境起心，随妄心而转，由此造作一切善恶之业。日常中有情众生心识散乱于一切尘境之中，故不能得见真如本性。此诸种种皆由众生无有定力不能以心转境，故而众生随三毒枉造诸业。佛教一切法门中皆有自己独特的修定之法，如净土宗则以念佛来达到定的目的，天台则以止观的方式达到定的目的，禅宗则以参话头达到入定的目的。虽然方法不同，但目的都是相同的。

　　修习定力之人应该除了固定的打坐外，还需要在日常生活中砺炼自己的心识，将心专注某一事物令其不散，或念佛、或持咒，或将心定于所做之事上亦可。平时历练心不随境转非常重要，若不能在日常中历练定力，而单单期望于早晚之坐获得定力，此则无有是处。所谓修定者，时时处处皆是练心之境，尤其是在贪嗔等对境中砺练定力更为重要。

　　修习定力旨在降伏妄动之心，最终达到自在御心的目的，能自在控制心念，行者即可逐步断除一切妄念，而成就修证之果。修学定力有九种加行，今依《瑜伽师地论》卷三十一所载，而作叙述：(1)相应加行，谓贪心较重之行者当勤修不净等观，嗔心较重的行者当勤修慈悲观，痴心较重的行者当勤修缘起观，憍慢心重的行者当勤修界差别观，寻思心念重的行者当勤修‘持息念’。(2)串习加行，谓数息止、观法，即是以数息调息而修止观法。(3)不缓加行，谓常乐远离一切贪染诸境，修习‘勤行’，而未敢缓慢懈怠。(4)无倒加行，谓依法与义而不执着自己之见取，凡夫众生之知见多是颠倒，故行者当依佛陀正见为主。(5)应时加行，谓了知止、观、举、舍等之相及修时，行者当时常观心晓了一切心之动态，而能及时以法对治也。(6)解了加行，谓于了知止观取舍之相后，证得定之入、住、舍等自在。(7)无厌足加行，谓于小定不退屈，更进求上胜之法，不以少得而为满足成道之增进。(8)不舍轭加行，谓不令心驰流于外境，而极力调柔之。(9)正加行，谓于所缘之境数数发起胜解，能观所观体皆虚妄，行者当于无住之境安住。

　　此九种得定加行虽为《瑜伽师地论》所说，但是却适合所有宗派行者，故切勿因宗派之偏执而生分别。若能善巧应运此九种加行，则禅定必可成就。

　　由修习九种加行，能令心速疾得定。若次第修习了相作意、胜解作意、加行究竟果作意等七种作意，得证入初静虑地。

　　除此九种修定加行外，修定者还应远离四种定障：(1)怯弱障，谓不希望出离之心，又恐自己不能得定之心。若行者无有得定之信心，则一切所修皆不能获得定力。(2)盖覆障，谓欲贪、嗔恚、惛眠、掉悔、疑等五盖，行者当克服此五盖障，五盖不除定心难得。(3)寻思障，谓寻思‘欲’等之染污，于修定时要戒除无益的寻思。此中包括思维善、不善法、佛法等，皆应当于修定时断除此诸寻思。(4)自举障，谓高举下劣之知见。即是要具足究竟正见，戒除狭略无识之邪见。

　　以上乃是修定的几大重点，行者当铭记在心。定力乃是菩提道行者之身也，若无此‘身’一切诸根皆散失无摄也。故本颂云：“戒为我足定为身。”

　　[慧]乃是三学的总摄，虽具足前二者，但若无有正见智慧摄持前二者皆不能成就，故说慧学贯穿摄持前二学，如《法华经》序品云：“佛子定慧具足。”此中之义，即是说为佛弟子者，当定慧等持，双运而具足，为真正佛弟子也！一切诸佛菩萨因地行持皆莫不以定慧为明心之本，故佛子欲明心性者，当行定慧等持之道，如《六波罗蜜多经》云：“佛果大菩萨，定慧为明本。”又如慧能祖师于《六祖坛经》中云：“师示众云：善知识！我此法门，以定慧为本。”

　　总而言之，若行者虽持戒修定，但不勤修慧资粮者，则所修戒定仅得有漏福德，不能成就无上菩提。欲将前二者转为无漏功德，则当以真慧摄持之。然真慧非世俗分别智慧，故唯有闻思、参悟佛法教义方能生起。又佛法者以觉为根本，而能发觉悟者未有真慧方不能成就。由是故知，佛法中之三慧乃是一切行者必不可少的修学次第。

　　所谓‘三慧’者，即闻慧、思慧、修慧。分别是由听闻、思惟、修禅定所形成的。闻慧指对佛法正确的理解，思慧指对于佛法的正确思考，修慧指由禅定引发的无漏慧。《俱舍论》卷二十二云：“谓先摄受，顺见谛闻，闻已勤求所闻法义，闻法义已无倒思惟，思已方能依定修习。”

　　(1)闻慧，此是以听闻佛法而获得的智慧，故称为闻慧。佛陀出世度化众生，众生欲了知佛陀教义，必当前往听闻佛陀所说教法，才能了知佛陀教法所诠之义。今佛陀已经入灭，若想了知佛法教义，当由善知识传授而听闻，或阅读经论而得闻之，由此听闻阅读所生之解慧，则称为闻慧。《大乘义章》云：“受教名闻，生解名为闻慧。”又如《法苑义林章》卷六云：“闻谓能听，即是耳识能闻于声，成是生长圆满之义，慧体如前，以闻为因，因闻所成之慧，名闻所成慧。”此闻慧乃是三慧之基，故行者必当具足之。若不具足闻慧则其它思慧、修慧更无从谈起了。

　　现今佛教界有一些法师提倡不闻思教义，提倡一句一经之专修，此等做法很是令人堪忧啊！修学佛法不具足正见，如人无目不能见路，如何行走？行者入道修学，当先建立正法眼藏，才能于此浊世不被邪見迷惑。若无有闻慧则邪见尚不能除去，何以修证无上菩提呢？望诸行者慎思慎行！

　　(2)思慧，此思慧乃是依闻慧而生，谓行者于所闻法义应反复思维推究其义，由思维法义而生起之智慧称为思慧。如《法苑义林章》卷六云：“思谓思数，由思筹度胜慧方生，因相应思所成慧名思所成慧，邻近释也。或因于思所成之慧。”

　　有诸多行者往往死于教下，不能就所闻之法而变通领悟，依文句死套，反成障碍。佛法具足外意、内意、密意、无上密意等，行者若不能开启思维而参究之，则不可获得闻慧。又佛法教义甚深难测，若不下功夫参究其详，则不能究竟了知其义，故行者当于己所闻法义勤加思维，以达彻法底源之思维目标，不以少解之智而为满足。教下诸法皆讲究大开圆解，即是以闻思的方式而达开悟之境界。若行者能如实思维法义，则可获得思慧。

　　(3)修慧，此即是依闻慧觉起思慧，依思慧所得正知正见，而修持禅定获得与定相应的智慧，名为修慧。如《法苑义林章》卷六云：“修者证义，明证境故，体即定数，因定相应所成慧。”

　　佛法浩瀚无垠，唯有广闻方能得教义之一斑，得教义之听闻后，当发起博思而究言教之义趣，以广闻博思而能得定解智慧，依闻思智慧发起精进，实修诸禅三昧，能如此依三慧次第修行者，必将证知诸法实相理趣。一旦相应之修慧生起，也必能了知‘心之外无法可得，亦无有一法可证，轮涅体性本无二，能所空亡皆幻化，’的道理。

　　由是道理之故，愚于颂中云：“身外无法法无身。”此中所言之‘身’乃是自性法身，非肉质色身。也就是说‘真如法身之外无有任何一法实有’，一切法皆毕竟空无所有，而所谓的‘法身’亦非实有。

　　[无无尽智圆万德]此中‘无无尽智’即无相无为之本智。而‘圆万德’即无为自性中本圆满具足一切功德。这就是说，如果行者能于此义趣中而生定解智慧，并且能当下认取自性，而无修无整安住自性，如此便能于自性本体之中圆满一切修证之德。

　　行者若究竟了知了三学、三慧之真实义趣，当放下一切狐疑之心，安心于正道精进修学，勿生懈怠。故本论颂云：“若见三学真实义，于此应起恒精进。”

　　[若耽词句而安住，病者诵方何益病？]那些闻法而不起修的行者，则如同患病者，医生虽然为其开了药方，而病者却将药方错认为药，将药方背得滚瓜烂熟，却未曾照药方抓药吃药，如此病者之病痛岂能去除哉？行者若耽著闻思而不起修，其结果亦复如是啊！如《听闻集》云：“虽闻善说知心藏，修诸三昧知坚实，若行放逸令粗暴，其闻及知无大义。若喜圣者所说法，身语如之起正行，是等具忍友伴喜，根护得闻知彼岸。”行者虽善知法义，但若不实修，所闻无义也。

　　我等久为三毒恼，无由妄起贪嗔痴，

　　生老病死等诸苦，缠缚我等如病者。

　　有情众生在三有苦海中生生死死无休地轮转，在轮回中为三毒所毒害，时常受诸苦恼逼迫，而一切诸苦皆由众生妄纵贪嗔痴而生。如‘贪’则会引发爱别离苦和求不得苦等，‘嗔’能引发怨憎恚苦等，‘痴’能引发爱别离、五阴炽盛等苦。故由有贪嗔痴才引发了恶轮回，由三毒才生起了生老病死等苦，众生在无始以来久被诸苦恼缠缚，如同病者被病魔缠缚一样，而不得自在。

　　我们每一个众生都有无数的烦恼，这个事实也是大家共同承认的。再有钱、有地位的人也不能脱离烦恼，众生皆由三毒缠缚发起很多烦恼病苦，故有情众生在轮回中如同久病之人，饱受长期的苦楚，而无可奈何。

　　佛经中经常把佛称为大医王，而有情众生即是患病者，有情所患乃是烦恼之病，佛法所医乃是烦恼之病。故医为堪治病之医，医方亦是堪治病之妙方，只需众生照方吃药，即可除去烦恼病苦；若不能照方吃药，纵然佛陀再生亦不能令病者(一切有情)康复。

　　病者久病寻求医，得遇良医而堪治，

　　但若病者愚痴障，惟诵药方有何义，

　　修行必需勤精进，除诸懈怠放逸行。

　　世间之人若得病患缠身，必然会寻求医生治疗病苦，若能得遇妙手名医，病则能除也。若寻访不到能治己病之医生，则生命亦休矣！

　　然病者治疗病患，先须遇到能疗病苦之医生，任其诊治查看病因，后当照其医方如实吃药调理，则病堪能除也。但若病者由愚痴而障蔽，唯诵习药方而不吃药，如此虽历多时病亦不能除。

　　有情众生若欲救疗生死、烦恼等病患，则亦须先依止善知识，听其教授，广泛闻思教义，遵照善知识之调教如实行持，如此则生死病患亦可灭除也。

　　今见佛教界有很多修行者，只停留在口头上学佛，而无有丝毫用功实修。不仅如此，这些人整天以为自己很有修行，时时处处谈玄说妙，嘲讽他人。亦有一类佛弟子，倚仗自己有点小聪明，对经论有了一点初浅认识就到处找人辩论，在与人辩论时，若对方不如自己就生起骄慢心来，倘若对方之学识比自己强，就会生起嗔恨和嫉妒心来，或者辩论到最后竟然会气急败坏地以恶言攻击对方，如此既已造下了很深的恶业。行者应该明白，闻思佛法乃是为了获得正知正见，进而能更好地实修佛法，而不是去和他人辩论。若行者只是停留在口头上地谈玄说妙，则等于病者欲治病而却诵药方一样，无有任何实义。今引经语告诸修口头之行者，愚僧所说乃有凭据，如《三摩地王经》云：“诸人病已身遭苦，无数年中未曾离，彼因重病久恼故，为疗病故亦求医。彼若数数勤访求，获遇黠慧明了医，医亦安住其悲悯，教令服用如是药。受其珍贵众良药，若不服用疗病药，非医致使非药过，唯是病者自过失。如是于此教出家，偏了力根静虑已，若于修行不精进，不勤现证岂涅槃？”

　　若于今生中有缘皈依佛门，并且获得了教法的闻思，那么应当发起精进而行实修。若不能精进则纵使再好根基也无有是处。所以，无论如何都应当断掉懈怠放逸之行，因懈怠放逸能滋生恶业恶习，障碍道行，故勿当断除！如《成唯识论》卷六云：“云何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。谓懈怠者滋长染，故于诸染事而策勤者，亦名懈怠。云何放逸？于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善，所依为业。”

　　若不勤修精进行，纵经尘劫劳何义，

　　因地不真果迂曲，沙非饭本何是馔。

　　欲得解脱生死轮回，必须有次第地实修佛法，每一修法皆要达到修证成就了，才能继续向上修学其它修法，不得逾越次第修学，否则所修无有任何实义。

　　[若不勤修精进行，纵经尘劫劳何义]若不能精勤修行，则根基再好也不能成就。如果经常在懒惰放逸中度过，那么即使自己无量微尘劫都转为人身，也没有任何意义。

　　昔日，密勒日巴尊者发心皈依佛教后，他先依止了一位宁玛巴的大成就者，上师对他说：“修学宁玛巴的无上大圆满法，若是相应根基者，在六个月中就可以获得成就了。若是特殊根基者，昼修昼成就，夜修夜成就。”密勒日巴尊者听了这样说法后，就思维：“我修苯教之咒法，极难学的法术，我用七天也就学成了，现在遇到这样殊胜而且容易学的法，不是更容易修学吗？既然如此我就不必着急修了。”由于有了懈怠的想法，尊者每天都在懈怠之中度过美好的时光，根本没有修法，就这样过了半年，大圆满的修证功德在他内心相续中无有丝毫生起。那位上师后来就让他去依止玛尔巴尊者为师。后来密勒日巴经过了九年苦修才证得了佛果。不是说大圆满法不殊胜，而是密勒日巴尊者以懈怠心修法，故无有成就。象尊者这样根基之人都会因懈怠之故，而修学无有成就，更何况我等低下根基之人呢？我等中下根基之人更应当倍加精进修学，才有望今生获得成就。

　　每当自己苦修，在感觉到要坚持不下去的时候，行者就应该多想一下三恶道众生所受之苦是何等地剧烈，我等在人间修学佛法所受的苦和三恶道之苦比起来实在是天壤之别。若我等现在不能精进修学解脱法要，将来舍报而去后，必定会堕落到三恶道中去，如此思维比较之后，行者即能忍受修行中种种之艰难，亦会发起精进心来修学佛法。常思维三恶道苦与无常迅猛等，可令行者戒除懈怠放逸。龙树菩萨如是云：“日日应恒念，极寒热地狱，亦应念饥渴，憔悴诸饿鬼，应观念极多愚苦诸旁生。断彼因行善，瞻部洲人身，难得今得时，励断恶趣因。”又如《入菩萨行论》云：“此等身应行，唯言说何益，若唯诵药方，岂益诸病者。”

　　[因地不真果迂曲]行者当知果地修证皆源于因地中如何发心，加行中如何行持。若因地不能以悟真心、发精进等为因及助缘，则果地成就必然渺茫无期!

　　无上菩提妙果乃究竟无为的真心境界，若因地中不能以契入真心本体，而起无作无为之妙行，则必然不能获得真实的果地修证。此皆因‘因’与‘果’不相应所致。若因地心中是以生灭妄心而为发心之本因，又如何能获得无生灭之果地涅槃境界呢？只有以不生灭为本因，方能证得无生灭之涅槃果，此乃因果相应之正道也！然若欲以不生灭为本修因，则当明心见性方能成就因地发心，最后圆成果地修证。

　　若因地中以妄心及懈怠心修法，如斯纵然经历无数阿僧祗劫亦不能成就解脱之果，犹如有一愚人欲煮沙成饭，虽经多劫却只名热沙，而不能成为美食，何故不能以沙成饭？因为因果不同故，异因不生同果故。修行亦复如是，如颂中说‘沙非饭本何是馔’即是此意，正所谓：“我虽宣说极善法，汝若闻已不实行，如诸病者负药囊，终不能医自体病。”

　　正见乃为修道基，如法闻思即可得。

　　若行者闻思了教法后不能发起实修，是因为行者没有得到真正的正知定解，若获得了究竟的定解智慧，行者当能晓了解行并进之道理。而所谓‘定解’未有如法闻思教义不能获得。

　　愚僧在此重新提到‘正见’就是要告知诸位行者，若经过了很长时间闻思教法，自己依然不能发起精进心实修佛法，内心中对实修佛法无有一点意乐，这就证明了自己没有得到佛法的正见。为什么经过长时间的闻思却还没有得到正见呢？闻思教义固然是获得正见的根本，但也必须要如法闻思才能获得正见。如果虽能长时间闻法，但却不能如法按照次第闻思，那么虽长时闻法亦不能获得正见定解。如此则说明自己闻思的方式有错误，若如法地受持善知识之教导而作闻思，则必然能获得正知正见。反之，则不可能得到正见智慧。是故，欲以闻思获得正见，只有如法地依止善知识闻思教义，才能获得正智定解。

　　若得佛法而明悟，何见空有有相违？

　　耽执空见落邪坑，命终无常自来临。

　　上面所讲乃是那些修口头禅者，现在再指出那些对空、有法义有邪见者。现在许多行者在见解上有很大的差异，因此他们就互相发起辩论。其实若回到佛法胜义谛上来观察抉择的话，不管是中观所讲的离戏空性，抑或是唯识所讲的妙有之性，此等皆互不相违无有高下。

　　佛陀在二转*轮中以般若性空之理破斥一切有相之执著，而显发空性妙义，就诸法实相而言无一法可得，方名为实相。空性中无一法相，并不是说空性即为断灭的不存在，空性无相却不断灭，虽非断灭却无实有，例如：虚空虽然无任何相，但虚空却非断灭亦非实有。以是义故，空性之义趣不能以凡夫所认为的空有概念而观待。

　　之所以称实相为‘空性’，乃因其无相无实之故；称‘妙有’乃因其具足化现之妙用故；又虽称为‘空’却非断灭之空，乃是不空之空，故非断；所谓‘妙有’乃不有之有，故非常。

　　真空无相，故无我相、人相、众生相、寿者相等，亦无有‘轮回相’与‘涅槃相’，因无一切相本无生故，乃毕竟空之性相耳！

　　佛陀二转*轮中讲述般若法义，乃为破除二乘权小单空之偏执，由此故知般若空性之义趣，乃究竟真空实相，故非不究竟法。但有一些偏执于法相宗的漏见行者，却认为二转*轮所讲的般若法义是不究竟教法，唯认为三转*轮所宣讲之如来藏性妙有的教法是为究竟了义。由此而诋毁般若性宗，性宗行者为护自宗而申辩说，如此辗转而成是非。

　　本来我等修学佛法之人为破除一切颠倒是非而修行，却又因偏执己见再生是非，不仅没有成就道业，反而造下地狱重罪，实在是可悲！可叹！可怜！

　　其实，三转*轮所宣讲之如来藏妙有，与二转*轮所说如来藏空性，乃一体两面而已，并无有实质性的分别，可以说是无二无别。

　　二转*轮是破除诸有，而显发空性实相的本面，当一切相皆破尽了，实相本性自然显现。所以，不立一法，破尽诸相，真空自现，乃二转之义趣所在。

　　三转*轮乃是于幻有诸法中显发如来藏之妙有，以恒常不变而开示真常妙有之藏性，真常妙有即现则幻有必灭，此乃三转之义趣。

　　此中‘真空’者，无相无生，故无生灭，非生灭则必是真常。所谓‘妙有’者，必非幻有，非幻有即是真空，而真空则必然无相。又既然是真空，必与幻有无碍，既无妨碍，则必能自在化现，虽现种种却本无生，故此种种化现之用即妙有之用。由此义观之，则二者如何能有实质性的差别呢？

　　空性本体因无有一切相，才能融括法界，而遍摄诸法。虽自体本空却有如实幻化之妙用，正所谓‘妙用不灭’是也！若空性像龟毛兔角般的空无，则一切万法又如何能生起呢？

　　由上述二者之义趣推之，应当了知般若空性思想乃空如来藏所摄，法相唯识乃不空如来藏所摄，此二者相合方乃是清净如来藏之义趣。若行者真正通达佛教空有之究竟义趣者，必然不会起相违的分别。也只有没有真正通达的人，才会在性相二宗教义上争论造业。如本论颂云：“若得佛法而明悟，何见空有有相违？”

　　另外，现今佛教界常见一些人，不能将二谛义趣圆融了悟，而生种种相违误解。或有人执空而不承认缘起因果力用，或有者执缘起因果为实有而不信般若空性思想；前者断灭因果必造业，而后者虽能依因果而取舍善恶，然只能成就有为善法，不能获得无为法之究竟成就；此二者皆非究竟正道所行，行者当善学二谛义趣，方能获得佛法究竟利益。

　　若一味地执著一切皆空，甚至认为一切修法皆无有必要修学，认为修行也不必在意因果，只要心中不执著就可以随意造作一切(所有善恶业)，具有如此见解的人已经堕落于邪见深坑之中了。一旦被此邪见所持，不仅不能出离轮回，而且还会造下诸多恶业。若不能破除此邪见，则无常到来命终之时，必随阎魔法王而去地狱，将在后世中感受难以思议之果报。故如本论颂云：“耽执空见落邪坑，命终无常自来临。”

　　可笑愚痴冥顽众，以方为药而颠倒，

　　所知深障邪见坑，若不断除佛难救。

　　今观那些执著“甚深见解”而废弃实修者，真是愚痴而又可笑可怜，自己以‘方’为‘药’而兴起颠倒见行，还以为自己已经成道了，这样的人最终将无所成就。

　　行者当知，切不可为所知障蒙蔽而落入邪见深坑，一旦落入邪见空执，恐怕连佛陀都没有办法救度。古德云：“宁可执著有，不可落于空。”若执著因果缘起实有还要好过于执著断见者。因执著‘有’者还可以成就世间善法，而执著‘断见’严重者，则能断除一切善根。行者务须切记！切记！

　　行者当知轮涅法，由有分别而不同，

　　若能熄灭分别心，性智所显皆无二。

　　此诸多教法所立种种真俗、轮涅法相，皆是由于众生根基及知见不同之故，佛陀为方便度化一切众生，故而说此诸多法相。若就那些已经获得成就的圣者菩萨而言，一切诸法于性智中所显皆无有差别。因妄心起则诸法相起，若妄心灭则诸法相灭。所谓‘性智’众生各个具足无一不有，只须去妄则真心即现。如《楞严经》云：“狂心即歇，歇即菩提。”

　　此句偈颂乃是承上启下之语，以此句总结上文而又引出下文要讲之法。也即是说此句之前皆是在宣说佛法之正见，即是空有、真俗、轮涅不二之见，若获得如是知见而生定解，则以具备了修学大乘佛法的基础，然若欲进一步成就佛法之修证，则必当从亲见性智上下手才行。因此，下文中乃就如何显发本性智慧而作开示。乙九讲释实修竟。

　　乙十于六根中开示自性分六：丙一就根中直指自性。丙二讲述自性所显六根之妙用。丙三初破眼能见之颠倒。丙四于眼根详辩见性。丙五讲述见性不动之理。丙六略讲耳鼻舌等根中自性所显之妙用。

　　丙一就根中直指自性

　　此性六根本具足，无需根外别寻觅。

　　诸佛所证圆满性智之境界，于我等凡夫众生来说，也同样圆满具足。凡夫现前心性中圆满具足了一切轮涅法性本体，所谓心、佛、众生三无差别是也，正所谓‘即心即佛’此之义趣。现前一念心可造十法界及一切诸法，故经云：“诸法由心生。”如《楞严经》云：“由心生故，种种法生。”

　　一切诸法本体与我等有情众生之心性本体，以及诸佛本性皆为一体。诸佛菩萨圣者等众皆由识得本心面目，破除无明惑业，而归纯一至真性智之境，圆满自性万德，故号圣贤。而我等现前凡夫众生，皆由不识自性本具之妙德，妄随诸尘境界执取分别，迷失本心，随业流转，故号为众生。诸佛圣者号为正遍知，诸凡夫有情号为颠倒，何以有如此之差别？佛者悟得真心本性，众生迷失真心本性，一者觉、一者迷，惟如此尔，如《真心直说》中云：“真心体用人人具有，何为圣凡不同耶？曰：真心圣凡本同，凡夫妄心认物，失自净性为此所隔，所以真心不得现前，但如暗中树影地下流泉，有而不识耳。”凡夫认妄识为心，随其驰求尘境，迷失自有本性，长时流转于轮回中。诸佛圣者证得此心，故证得清净涅槃境界，经云：“善男子，譬如清净摩尼宝珠映于五色随方各现，诸愚痴者见彼摩尼实有五色。善男子，圆觉净性现于身心随类各应，彼愚痴者说净圆觉实有如是身心，自性亦复如是。”摩尼宝珠本无颜色，但随诸方光线不同而显五色光芒，五色光芒不从珠生，乃因缘假合之相。然却有愚痴者执著此摩尼宝珠实有五色光芒，实为颠倒。佛性真心亦复如是，一切诸物映显觉性之中，非觉性生诸物像，如摩尼宝珠映显五色光芒，亦如明镜映显诸物，非是物从镜生。觉性随类各应显现其相，然众生迷此所显之相为心，认物中迷流转生死，孰不知能显之体乃是本性妙觉明心也。此心性妙德不增不减，虽在轮回而不曾染浊，纵在涅槃也无有增加，众生若悟此心，即知成佛不谬，有情悉皆终当成佛。如：我释迦世尊成道于菩提树下时，为众生授记云：“大地众生皆具如来智慧德相，只因妄想执著而不能证得。”此一句话道尽了诸法之真髓，犹如在被无明蒙昧之众生心中燃起了明灯，使有缘众生不再迷茫流转生死。又如《十地经》云：“众生身中有金刚佛性，犹如日轮体明圆满广大无边，只为五阴黑云之所覆，如瓶内灯光不能照辉。譬如世间云雾八方俱起天下阴暗，日岂烂也！何故无光？光元不坏，只为云雾所覆，一切众生清净之心亦复如是，只为攀缘妄念烦恼诸见黑云所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现，故知自心本来清净。”一切众生虽在轮回之中，但佛性未曾丢失，只因不知不识而已。佛性未失，只待去除虚妄，即可显现与佛无二的本性，故一切众生皆能成佛，如《大般涅槃经》卷二十七〈师子吼菩萨品〉云：“我常宣说一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性。一阐提等无有善法，佛性亦善，以未来有故，一阐提等悉有佛性。何以故？一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。”

　　从两三千年前一直到现在，有无数有缘人依佛陀教导成就了圆满解脱之果，然而亦有很多人虽遇佛法却无有任何成就。更有甚者！因在三宝门中造业，反而堕入三塗。此等有情皆由不知真心何在，自己于何处颠倒，故假妄心修法而终不得道。有者更于中途业风兴起，或破失净戒毁佛律仪，或外魔入心成魔伴侣，或导致疯狂颠傻，此等皆为妄心修法所误，以妄心修法不可得证正道。若欲成就佛道，须识知自性本心，如《达磨血脉论》云：“若要觅佛，直须见性，性即是佛。佛是自在人，无事无作人。若不见性，终日忙忙，向外驰求，觅佛元来不可得。”此中达摩祖师诚告我等行人，若欲究竟成佛，应当于身根之中直接见性，方能成佛。如何见性呢？祖师曰：“佛是自在人，无事无作人。”即是说：欲见自性当内不执于识，外不取于相，令身心不起任何造作，自在而住，不住空有是为正住，如此无所住之当下即是佛性。此性中无一法生，无一法灭，境心亦如一无二，如此无作无修则为自在人。

　　行者若不见自性，虽终日精勤修法，向身外寻求佛果菩提，终不可得。纵然以识心修法侥幸有所证验，虽未堕入断、常邪见等境界，亦只能证得权小二乘之境界，而不能究竟证得自性甚深境界。经云：“佛告阿难，汝以妄心闻法，我法即妄。”以妄心修法，佛法亦成虚妄，故行者当先识得自心本具妙德，方为大乘佛法起修之正基，故如永明延寿禅师在《唯心诀》中云：“夫此心者，众妙群灵而普会，为万法之王。三乘五性而冥归，作千圣之母。独尊独贵无比无俦。实大道源，是真法要。信之则三世菩萨同学，盖学此心也；三世诸佛同证，盖证此心也；一大藏教诠显，盖显此心也。一切众生迷妄，盖迷此心也；一切行人发悟，盖悟此心也；一切诸祖相传，盖传此心也；天下衲僧参访，盖参此心也。达此心则头头皆是物物全彰，迷此心则处处颠倒念念痴狂。此体是一切众生本有之佛性，乃一切世界生发之根源。故世尊鹫峰良久，善现岩下忘言，达磨少室壁观，居士毘耶杜口，悉皆发明此心妙体，故初入祖门庭者，要先识此心体也。”此中所言‘心’者，乃是指自性妙德也。此心性妙德非是离我等现前之身心而别有，亦非现前虚妄身心。

　　一切诸法无实无生，本来空寂，虽空寂却明而不灭，此不灭明觉即众生本有之真心，此真心中圆满一切妙德。此妙德自性离言思而尽摄诸法，离分别而明现一切境界，离生灭而恒时常照。若能认得此心，则可于二六时中所见一切皆显菩提法身，处处皆是菩提道用。若不识此心，则处处颠倒时时迷惑。故行者应当下识取本心。由是义故，愚僧于本论颂中云：“此性六根本具足，无需根外别寻觅。”此即明示真心非现前身心外别有，不离当下而具足。此妙德自性亦称为‘真如自体’，如《起信论》云：“真如自体者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减，非前际生、非后际灭，毕竟常恒，从本已来性自满足一切功德。”故此圆满妙德之性不需于身外别寻，也不需识心计度，若能当下认知觉性，则六根虽未离境即能彻见湛然佛性也。以上诸义皆是依胜义谛而说，行者切莫以名言而计度之。丙一就根中直指自性竟。

　　丙二讲述自性所显六根之妙用

　　在眼能见在耳闻，嗅尝觉知皆是他。

　　既然此圆满佛性我等有情自身本具，那又是如何显现其存在之作用的呢？如《真心直说》中云：“真心妙体本来不动，安静真常，真体上妙用现前，不妨随流得妙。故祖师颂云：‘心随万境转，转处寔能幽，随流认得性，无喜亦无忧。’故一切时中动用施为，东行西往吃饭着衣，拈匙弄筯左顾右盻，皆是真心妙用现前。凡夫迷倒于着衣时只作着衣会，吃饭时只作吃饭会，一切事业但随相转，所以在日用而不觉，在目前而不知。若是识性底人，动用施为不曾昧却。故祖师云。在胎名神，处世名人，在眼观照，在耳听闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该法界，收摄在一微尘，知之者为是佛性，不识者唤作精魂。”真心本性在六根中无不具足，六根中能见、闻、嗅、尝、觉、知者即是性德妙用。凡夫有情认为眼能见色、耳能听闻、鼻能嗅香、舌能知味、身能觉触、意能知法此等皆物质六根所生之作用，故有情众生于六尘境中发起妄识，而起颠倒。众生根身之中具见、闻、嗅、尝、觉、知之用者，非是物质六根所生，而是本性妙用，此自性妙用虽非依六根而生，但依六根而显其用，故乃是假借六根发起妙用。凡夫迷执实有根尘，故而起识之攀援。六根中之明现的作用，从究竟而言即是真心，然因众生迷惑覆蔽真心，故而使之成为识之明分。若能远离迷执，则不离现前六根见闻觉知即是清净佛性。若于此义能生定解，当根尘相对之时，明觉妙用现起的当下，心不起能所分别，远离诸相，安住于当下，这即是圆满之佛性。

　　下面的偈颂中是以眼根辩见性，愚僧引用《楞严经》中世尊为令阿难开悟所说之法要，编成了偈颂文体，以辩论的方式，为诸行者开示眼根中之‘见性’妙用。丙二讲述自性所显六根之妙用竟。

　　丙三初破眼能见之颠倒

　　凡夫见色起颠倒，误认眼者是能见。

　　诸凡夫众生以为物质眼睛是能见诸色法者，故而迷于眼能见物的知见之中，眼对色尘时即起心攀缘而发眼识。根、境相对之时，众生妄起眼识执著是为颠倒见，故本论颂云：“凡夫见色起颠倒。”

　　吾等有情将能见之性迷于眼识之中，认定眼睛视觉即是能见色法之见性，殊不知眼睛乃是物质死物，又如何会有觉受，所具足的不外乎是显现事物的作用而已，然能起觉照者必非是物质眼球的作用。

　　我等众生认为眼睛有眼球故有视觉功能，眼球能将物境图像收放于视网膜上将其呈现出来，所以他们认为能见色尘者乃是眼睛。而若就实际真理来说，并非如此，现在愚僧为诸位做一个分析，佛法也承认眼球外部的晶体确实具足投影功能，也能将眼前物境之影像投放于眼底聚焦点上，但是问题是，‘谁’见到了这个物体影像，眼睛虽然有摄物投放等功能，但能于眼底聚焦点上见影像的是眼睛吗？眼睛既然已经成为了摄物投影的工具，又如何能同时自见影像呢？例如：一人拿望远镜看远处景色，能看者是人而不是望远镜，望远镜只是摄物之工具，不是能看影像者。眼睛亦复如是，只能摄收影像而不能见影像，故能见者非是眼睛。此时一定有人认为，若能见者不是眼睛的话，那一定是人的意识思维能见影像了。人的意识思维乃是随境而起攀缘的，若无有对境时即不起现行，而此能见之性即使是在无有对境时依然明朗存在，故能思维之心念亦非是究竟能见之觉性体。如《楞严经》有云：“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。”在下文中仔细辨析。丙三初破眼能见之颠倒竟。

　　丙四于眼根详辩见性分三：丁一立宗以盲者破眼能见。丁二就明暗辩见性非眼。丁三以灯喻眼非见。

　　丁一立宗以盲者破眼能见

　　若说开眼即是见，闭眼之时见应无，

　　如此说者非应理，眼者非是见之性。

　　如盲在路汝试问，汝之眼前见何境？

　　彼诸盲者必答汝，我之眼前无他境，

　　惟睹黑暗更无余。若说无眼不能见，

　　彼诸盲者见暗境，能见暗者是为何？

　　愚僧以问答辨析的方式，为诸同修等展开 ‘眼根’与‘见性’的分析，故今作解亦必须树立一个问者，一个答者，‘二人’巧妙地一问一答才能把真理诠释出来。

　　身为答问者的论主必须先建立自己的宗义，正所谓：理有所宗，宗有所依。证明自己所说道理并非是无凭无据凭空而说，故此段偈颂乃是立宗之句，又兼破眼能见之颠倒。

　　若就那些认为眼能见者之理而说，眼睛之所以能见物像是因为眼睛有视觉功能，又眼睛见物必须要睁开才能见到物像。

　　愚今就此理而以答者的身份进行破斥：“若说睁眼即能以眼见物的话，那么闭眼之时此能见之性应该不存在了？但事实上而言，闭了眼睛只是不能见到诸明相，并非是不能见一切，因闭眼之后还可见到黑暗，即能见到黑暗并非是见性全无。故说睁眼即为能见，闭眼即为不能见之理乃是谬论”

　　有人问云：“ 虽然闭眼能见黑暗，亦是能见。但此见乃是来源于眼睛，因眼睛虽然闭合，但眼睛之作用亦是存在，故于闭合之后仍然能见暗境，故眼是能见者非谬也。”

　　答者云：“汝说闭眼能见暗境者乃是眼睛，此说不应理也，眼睛非是能见之性，如上文中所述，能见眼底聚焦点所现物像者非是眼睛。例如：如天生之盲人，其根本无有视觉功能，你们不妨前去问诸盲者眼前所见何境？此诸盲人必然言：‘我等诸盲眼前惟独能见到黑暗，更无他瞩。’如果说眼睛是为能见之性，而此诸盲无有眼睛必然不能见明暗之境了，然而事实非是如此也，诸盲虽然不能见诸光明外境，但盲者却能见到黑暗之境，及无所见之境。而此能见黑暗及无所见境者又是什么呢？你等前所说，闭眼能见暗境，乃是因眼睛有视觉功能故而得见，今此诸天生盲人完全无有眼睛，亦能得见‘暗’及‘无所见’境，此能见暗见无者是什么呢？此能见‘暗’及‘无’者才是能见诸色之见性。”故《楞严经》云：“以是义观，前尘自暗，见何亏损？”以盲人瞩暗、无之义趣而观察，眼前尘境，自有一分暗、无色尘，盲人既能瞩暗，则能见体性，有何亏损？盲人见暗乃是前之尘境为‘暗’，非是无见。再者，盲者眼无所见，此无所见是谁？一切诸光明相为有，无所见为无，而见有见无乃是同一性体，不应有二差别，然而盲人虽不见明等有色之境，但却能见彼相对之境，既然如是又如何能说盲者无见呢？又如何能说眼睛乃是有情见之本性呢？丁一立宗以盲者破眼能见竟。

　　丁二就明暗辩见性非眼

　　不见明为不见义，彼诸盲者见黑暗，

　　怎能是为能见者？

　　上文中答者以诸盲无眼尚能见暗、无之境，而破斥执著眼睛为能见者之谬理。

　　今问难之人又难云：“所谓能见诸明相者才是为能见，而诸盲人只能见到黑暗，不能见诸明相，故诸盲所见暗境之‘见’为不能见也。”

　　若说不见明相者，乃为不见之实义。

　　我今于此试问汝：盲者见暗不见明，

　　汝说是为不见义。假若有眼居暗室，

　　不见明相如盲者，此为能见为不见？

　　若以对立论说此，有眼见明为见者，

　　盲者见暗亦为见。盲者不见诸明相，

　　如何能为见之见？有眼不见诸暗相，

　　亦可称为不能见。

　　答云：“若就汝之所说而言，不见诸明相者乃为不见之义，而非能见义。那么愚今就此不见之义而反问：‘盲者无有眼睛能见诸暗境界，而你们不承认其盲者能见暗境之‘见’是为能见之见性。那么有眼睛者不见盲者所见境，是否能说有眼睛者亦如盲人不能见呢？再者，假如具足明亮眼睛之人，处于黑暗无光的屋子之中，因无有光明而不能见物，他们与盲者一样惟独能见到黑暗，而不能见光明相。你们说此有眼睛者是为能见呢？还是为不能见呢？若说此有眼者是为能见，能见何境呢？若你们承认有眼睛之人见黑暗之时是为能见，那么诸盲者所见暗境之‘见’亦能成立，若盲者见暗之‘见’得以成立，你所说之眼为能见之理即成虚谬。若你认为此有眼之人惟睹黑暗是为不见之义，不能称为能见，既如此你所说的眼睛为能见的理还是不能成立。因眼睛若为能见之性，应于一切时处皆能有见，应不局限于对境之中，而今不然，眼睛若无光明即不能见物，故眼睛能显诸物之影像乃是假借光明，既然显示诸物影像尚须假借光明，如何能为恒见之性也？’又若以世间之对立论而言，既然说盲者见暗名为不见之义，而能见暗之‘见’亦不能称为能见之见性，那么有眼睛的人于明之时而不能见暗相，亦可以说为彼之能见明之‘见’，非是能见之性，因彼不能见暗相故。何以故有如此说法？因于对立中明暗乃是共存的，若不承认能见暗境之见，则亦不能承认能见明相之见，若此二者具非，那我等有情能见色法是为虚谬，然有情众生实能了知色境，非不了知也。故上说见暗境为不能见之义，实属谬论也。”

　　疑者又问云：“盲者见暗不见明如何能称为见呢？”

　　此时问难者已经词穷，此问实乃是抵赖之举。

　　答云：“有眼之人于明相现存，黑暗未到之时亦不能见暗，若说不能见明相是为不见，那有眼睛之人不见暗相亦不能称为能见了？世间一切皆相对而生，若承认上面所举有眼之人于暗室惟见黑暗之‘见’是为能见(此处之能见非是指见性，而是意在建立见暗亦是能见之理。前面问者不承认见暗为见之义，故今以此辩之，只在澄明盲者见暗亦为能见之义。众生眼之所见有二境相，一者明相，二者暗相。今盲者能见暗相，证明能见之性未必全无。盲者所失乃是能见明之助缘，非是因无眼就失去了见性)，盲者见‘暗’及‘无’之见性亦能成立也。” 丁二就明暗辩见性非眼竟。

　　丁三以灯喻眼非见

　　有眼处于暗室中，无有日月诸光明，

　　与诸盲者境相等。假使有一善巧者，

　　令诸盲者能见物，汝等必说是眼见。

　　若燃一灯于暗室，彼有眼者见诸物，

　　此是灯见是眼见？若说眼者能见物，

　　无有光明何不见？若说灯者是为见，

　　灯能有见非名灯，灯见与汝有何关？

　　是故汝等应当知，灯能显色非能见，

　　眼亦如灯能显色，非是能见之见性。

　　心中无光明不在，何时盲目无所见？

　　万法虽变不离心，何见心色有二别？

　　答云：“若有眼睛之人处于黑暗无光之暗室中，他所见境界于诸盲者所见乃是相等之境，盲者与有眼而居暗室者二黑比量无有差别。假使有一个具足大善巧神通自在者，以神通赐予诸盲者清明之眼，能令诸盲人得见光明及诸物像，请问这是因何而见呢？你等必然会认为是因盲者得眼而见诸物，故应是眼见了。你等现下所说之理，暂不研究。再说那个处于暗室中的有眼之人，假若我们将一盏明灯在暗室中点燃，因有光明之故，令有眼者得见诸物，请问此有眼者因何而能见诸物呢？如果你等还是认为因眼睛而得见诸物，那么请问为何无有光明之时眼不能见物，惟能得睹黑暗呢？若你说是灯见物，若灯具足能见物像之性体，则灯亦成为有情众生了，灯若成有情自然就不能称为灯了。假使灯能见诸物，灯于人是两个物体，灯自见物与有眼者何干，有眼者应无有所见才对呀？是故应知灯能显现物质形象，非是灯能有见。你等若说是因有光明显现诸物，眼睛才能得见，眼睛要见诸物须假借光明，故燃灯于室中，有眼者才能得见物像。若承认此理的确立，那么盲者因无眼而不见诸物，有眼者因无光明而不见诸物，此二境界完全相等，二人所见皆惟黑暗，有眼者得灯等光明而能见物，盲者得眼光而见诸物，此二量相等，眼睛与灯等光明是相等之量，以此故知，眼者与灯同义，眼能显现诸物形色，而能见者是见性，非是眼睛。眼睛如灯一样能显明一切物像，故眼睛和灯一样只能显色，而不能见物，故见者为见性，非是眼睛。”

　　另外，若众生身中本不具足能见之见性，则虽有眼睛亦不能见。如死人虽有眼睛而不能见物，因其能见之见性已经离体而去了。又如人在屋子中通过窗户能看到外面景色，虽然需要通过窗户才得见物像，然而能见物像者却并非是窗户，而是屋内之人。同理眼睛就如同窗户，而能见者乃是根身之中的见性。故诸位当知，盲者不能见物并非是盲者不具足见性，《楞严经》卷一云：“彼无眼者非见全无。”而是须假借的显色之物没有了，故盲者只能见到黑暗，如同有眼者无有光明一样惟见黑暗。而有眼睛者能见诸物像，其能见之性并非是眼睛，而是见性。又或有人认为眼睛既不是能见之见，那么能见之性必定是我等现前之意识思维之心了。此中想法亦是谬想，因思维唯是心念之妄动，意识唯有了别之能，二者并无照显之功能，故非能见。又此能思维之心，乃是依附八识明分而起攀缘者，非是能见之见性。因能见之性无有思维等一切相，离一切相而独显，离根识而明净。此见性时时未曾离身，只因众生不识而已。如昔枯木祖元禅师，依止大慧禅师于云门庵，一夜坐中，见僧人剔灯火，禅师悟知见性，方始彻证。禅师悟后即说偈云：“剔起灯来是火，历劫无明照破，归堂撞见圣僧，几乎当面蹉过！不蹉过，是甚么？十五年前奇特，依旧只是这个。”其师大慧禅师闻此偈颂后，即以偈赠曰：“万仞崖头解放身，起来依旧却惺惺，饥餐渴饮浑无事，那论昔人非昔人。”

　　一切万法虽有无穷之相，不停地变现流转，但终不离我等心性本体，即是唯心所现，唯识所变之理也。心性与色尘亦为一体之性，故心色无别。于客观中生起差别作用者，皆是众生分别计度所成之结果。

　　以上以眼根辩见性乃是愚僧依《楞严经》而讲述。今将经文摘出供大家学习，也以此经文为此段辩见性法要作一个总结。

　　《楞严经》卷一云：“彼无眼者非见全无。所以者何，汝试於途询问盲人汝何所见，彼诸盲人必来答汝，我今眼前唯见黑暗更无他瞩，以是义观，前尘自暗见何亏损。阿难言，诸盲眼前唯睹黑暗，云何成见？佛告阿难，诸盲无眼唯观黑暗与有眼人处於暗室，二黑有别为无有别？如是世尊，此暗中人与彼群盲二黑较量曾无有异。阿难，若无眼人全见前黑，忽得眼光，还於前尘见种种色，名眼见者。彼暗中人全见前黑，忽获灯光，於前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯，又则灯观，何关汝事？是故当知灯能显色，如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼。”

　　经中佛陀明确地开示了，见乃觉性明分之用，并非是物质眼根功能。其实关于这样的辩论只要我们能符合逻辑的思维下去，也必然能得出一个正确的结果。丁三以灯喻眼非见。丙四于眼根详辩见性竟。

　　丙五讲述见性不动之理

　　于眼根所显之见性，即是本性恒常不动之体。然众生往往迷于眼识而不见自性妙用，眼识者乃是眼根对色尘起妄计分别所生之识心，故此识心乃是对境而起，色尘现前眼识兴起，色尘灭去眼识亦无，此识乃是生灭法；然眼根中之见性非生灭法而湛然明了，此二者有大差别。如在我等眼前放置一个玻璃杯，此时于识心计度中，必然会有一个玻璃杯的形象，若现在将这个玻璃杯打碎，在我们眼前玻璃杯的形象就灭掉了，而眼识所攀缘者亦为破碎之玻璃了。然而在此中有一个东西从始至终没有因色尘的变化而动过，我们能见之见性没有因玻璃杯的破碎而灭掉。杯子灭掉了，于眼识中呈现的杯子之色尘亦随之而灭，随杯子而生的攀缘心亦随之而灭。但那能见之性于杯子存在时能了知，杯子灭掉了依然还是明然了知，故而此见性即是自性不动本体。如《楞严经》卷一云：“即时如来於大众中屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来百宝轮掌众中开合。佛告阿难：汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？阿难言：世尊宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合。佛言：谁动谁静？阿难言：佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住。佛言：如是。如来于是从轮掌中，飞一宝光在阿难右，即时阿难回首右盼，又放一光在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难：汝头今日何因摇动。阿难言：我见如来出妙宝光来我左右，故左右观，头自摇动。阿难，汝盼佛光左右动头，为汝头动，为复见动？世尊，我头自动，而我见性，尚无有止，谁为摇动？佛言，如是。”此中意为：佛陀于楞严会中为令阿难及诸大众得悟见性，故以手做眼能见之色尘境相，在阿难眼前反复开合手掌，而后问阿难道：“你现在眼前有见到什么吗？”阿难闻佛发问，即时回答言：“世尊，我见您的百宝轮掌(佛陀之手掌中具足百宝光明，开合之中皆有光明发出，百宝亦比喻佛陀之手尊贵，又佛陀手中有千辐轮相，故称为轮掌)，在此大会中反复开合。”此时佛陀又问阿难言：“阿难，你见我之手掌在大会中开而复合，合而又开，那么是我的手有开有合呢？还是你能见的见性有开合呢？”阿难答言：“世尊，您的百宝轮掌在大众中自然开合，是我见到您的手有开合之相，并非是我能见之见性有开有合。”佛陀紧接着又问阿难言：“那么是谁在动，谁无有动而处于静呢？”阿难答言：“佛陀宝手开合不停，境相自动，何关我见性之事？佛手虽然不住，而我之见性从始至终就无有动过，既然根本没有动过，又何来有静之说呢？所谓之‘静’不可得也，无住之体昭然而显也。”佛陀闻阿难如是答言非常满意，即时以“如是(即是赞同之义)”之语为阿难做印可。为阿难做完印证后，佛陀于掌中放一束宝光往阿难的右边，这时阿难尊者即扭头向右观看，此时佛陀又放一束宝光在阿难尊者之左方，阿难尊者又则扭头向左观看。佛陀于此之际即问阿难言：“阿难，你的头今天为什么左右摇动不停呢？”阿难答言：“世尊，我看见您的手掌中放出宝光来我之左右，故我今日左右动头而作观看。”佛陀又问阿难：“汝因佛光来其左右，故左右扭头观看，那么是你的头在动呢？还是你能见之见性在动呢？”阿难答言：“世尊，我之头颅虽因观佛光，而左右动，但并非是我的见性有动。我之见性本来湛然，何来有动、止之说？有止即有动，有动即有止。见性湛然本无有动，止相亦更无，哪个为摇动呢？”阿难尊者所答极为正确，故佛陀又以‘如是’之语，为尊者做了印证。

　　我们可以从《楞严经》的这段经文中了知见性乃是不动本体，有动者受灭，而不动者即不受生灭也。如《文殊师利所说般若经》云：“世尊，若得生住灭，非修般若波罗蜜。”宇宙诸法皆乃动摇之相故受生灭，今此当体所显不动之体，若证之即可不受生死，故说众生能成佛不谬，成佛后不受生死之理不谬也。丙五讲述见性不动之理竟。

　　丙六略讲耳鼻舌等根中自性所显之妙用

　　上面乃是以眼根为诸位开示了自性妙用之见性，下面再于其它几根中开示自性妙用。

　　有情众生六根中皆具有妙明真心，不仅眼根中有见性，在耳根中同样具足圆满的自性妙用，但被称为‘闻性’。此闻性与见性同一妙用所显，因显示在耳，故称为闻性。例如：有行者于心中不做任何意想，安住无念之中，此时外境有声音响起，行者亦未随声作意，故于行者心中无有声相及一切诸想，然虽无声音之相，但却了然而知一切，此无动无作而能了知者即是耳根闻性，行者若能于此无作而了知之闻性当下认归，行无作无住之行，安住于此无相闻性之中，即可达到无闻而闻，无修而修之境界。见性明然了摄诸色尘之境，而无有动止。闻性湛然遍一切处，而涵盖十方，而无有生灭，此闻性不因声有，亦复不从根出，《楞严经》卷三云：“如是阿难，当知是闻非动静来，非于根出，不于空生。”

　　鼻中嗅性于无有香臭对境时，亦能了知冷暖涩滑等相，虽然了知而不随其诸相迁动，此不动之嗅性即是自性妙用。

　　行者若于吃饭之时能安住于无念之中，即可于此中见到不经作意而了知诸味之尝性，此尝性不因味有，亦不因味灭，不因根生，亦不从尝出，无有一切对境相亦不随灭，故而乃是自性妙用也，如《楞严经》卷三云：“如是阿难，当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。”

　　行者可试于无念安住中而作观照，虽然心中无有任何分别念，然身之一切觉受悉皆朗然明现，不用作意即可朗然觉受者即是身之觉性。众生于日用中虽然妄念纷起，然同时了知妄念之知性湛然。此须细观方能见到。如有众生因得喜事，内心非常欢喜，故于心中所生乃是欢喜心之妄念，此时妄心独为欢喜之相，其它妄念之相不能同时并生，此众生为欢喜妄念所持，但同时自知‘我很欢喜’，而此能同时了知自己在欢喜中的这个了知性，是什么呢？妄念在同一时内不会产生两个，一个灭掉了另一个才会生起，这个能同时了知妄念的知性，既然不是妄念，那就是自性之妙用了。如人在欢喜时，这个‘知性’能了知欢喜，人在痛苦时，这个‘知性’又能全然了知妄心在痛苦中，这个知性不随妄心生灭，而能无余了知一切，故此知性即是自性妙用。

　　此六根中之自性妙用恒时常显，凡夫众生迷于境相根识之中，故不能得见。外道二乘行者于身外寻求，越求越远，虽然能别成圣果，但非是本性不生灭地，故不能究竟成佛。如《楞严经》卷二云：“佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会诸善男子，我常说言色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现，汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物，云何汝等遗失本妙圆妙明心宝明妙性，认悟中迷。”

　　此之根性在迷之时被称为识之‘明分’，在悟之后即是本性光明，故而若修行者能照见此根性，而心不生诸取着相，心无所住，如此不离明分即是觉性光明。但若于此根性明分之中起我想我执，则此非是觉性光明，而是八识迷惘之境界。丙六略讲耳鼻舌等根中自性所显之妙用。乙十于六根中开示自性竟。

　　乙十一略释二谛法义分三：丙一略讲俗谛。丙二略讲胜义谛。丙三略讲二谛双运。

　　丙一略讲俗谛

　　行者修行须谨慎，莫执胜义谤名言，

　　性空是为诸法体，缘起乃为流转相，

　　虽说缘起生灭相，流转相续用亦有。

　　行者若于上述所说根中见性之法了知后，当对自性生起定解，依自性起修才能究竟悟入觉性妙庄严海。

　　佛法虽以悟‘佛之知见’而为究竟起修之因，奈何众生根基差别万千，故我佛慈悲于无言教中兴二谛之说，为诸有情解说诸法实相。如《中论》观四谛品云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”故学习佛法者务必当通晓此二谛法义，若不能通晓二谛义趣，则于修学中对空、有法相不能圆通而学，必会对佛陀所说空、有之义产生错误知见。

　　现今佛教界中就有很多人，因未有通达二谛法义，对空有见解发生错误认识，以至于执著胜义谛的‘空’者，诽谤俗谛所讲之方便‘有’；执著俗谛‘有’者诽谤胜义教法，如此相互诽谤造下极重恶业，当来必堕地狱。以此之故今先略讲俗谛于下：

　　[世俗谛]世者，坏灭之意，因诸有为法本因缘生故，有生则当有灭。俗字有四意，一、不知或不明之义，即不知或不明了诸法真实之义。二、障覆之义，由无明力障覆诸法真实之义。三、互依之义，即有为诸法皆以彼此相依而存在者。四、诠表之义，指世间之名言能诠诸法性相，名言者即是指能诠、所诠、能知、所知等一切有相之法而言，不仅是单指能缘诸法的‘名言之心’，所以世俗谛又在经论中称为‘名言谛’。‘谛’字，即真实之义，凡夫由无明染污执著诸法为真实之有。‘世俗’乃指增益无明，因其对于本非‘由自性有’之色声等法而增益执为‘由自性有’，即对于非实有之诸法而执为实有。而诸已断染污无明之圣者由于无‘实执世俗’，故诸有为法在彼等圣者前不现为真实，而属于虚妄。如《入中论》云：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛。能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。”众生因无明痴性所障，见一切有为法于己前显现，由痴障故，便将所现之有为法执著为实法，认为所见物乃是实有存在，能见之心识即是我心，并认定物质的实有即是真理。如：当今之唯物主义即是将有为法执著为实有，他们只承认能见到、探测到的东西才是存在的，而自己见不到的东西，便将其否认掉。唯物认为世间只有物质生命，无有非物质的生命存在，其理由只是因为他们看不见，便武断地进行了否认。唯物所认为的这个‘真理’，即是世俗中所谓的真理，这世俗中所讲的‘世俗谛’，非是佛教中所讲之‘俗谛’。佛教中所讲的‘俗谛’乃是依诸法因缘生，亦从因缘灭之缘起法而说。缘起法所讲之‘俗谛’意，乃是为破除世间颠倒的‘世俗谛’而说，如所说之‘诸法皆无常’之理，旨在破斥世间人之‘所现皆真实’的执著。佛陀虽以俗谛之义趣，而发明诸法流转迁灭之缘起真理，虽说一切法无常，但于名言中一切法流转所起之因果是‘真实’存在的，故‘俗谛’中是确立因果实有的，此处所说的‘因果有’，是诸法因果迁变递相连接的有，非是永恒不动的有。又名言中说一切法虽然生灭，但其并非是毕竟断灭，而是一种迁变流转的生灭，如水被蒸发后转成为蒸气，或转成为云、雾、雹、霜、雪、雨等，此等互相转换而生，故说：“诸法之灭，乃是一种转换之灭，非是毕竟断灭。”有一些行者执著俗谛所讲诸法之‘有’义，才是真实究竟的法义。虽说诸法非毕竟断灭，但却无有一法是常住实有可得的，故还是无常义。一切名言中所立之法，在佛菩萨等圣者看来皆是如幻如化，唯是缘起生灭之相。

　　世俗谛中安立的因果缘起等有，皆是幻有，非真实有，之所以如是安立，乃因众生由惑业覆蔽之故，此诸缘起幻有在彼前无欺显现，非实似实。造善恶业，感善恶报，虽从因至果始终无实，但众生由业之因缘必遭相应之报，故因果缘起所现诸差别，于众生面前得以安立为有，正所谓：“一切皆空，因果不空。”即是此意。

　　其实，在每一法上同时都具足胜义谛与世俗谛的体性，《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二体性。说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”如于同一法之中，智者可见此法之空性胜义谛，而凡夫缘此法则见有相世俗谛。亦可以说一切法的相乃是名言俗谛，一切法的本体即是空性胜义谛，俗谛乃是依空性本体而立，胜义谛之空性乃依名言而得彰显，故此二谛于每一法上皆能双显。

　　又，于胜义谛中虽然讲一切空寂，但亦于名言中承认因缘所生法于流转中所生之用，例如：菜刀乃是物质的东西，必定是因缘所生之法，虽然说于菜刀中并无有‘菜刀独立存在的性体’，而且菜刀也必将灭掉。但是在菜刀未灭‘存在’之时，菜刀就有切割的作用。这即是说诸法虽是生灭的，但是生灭中所生的作用，在凡夫的客观对境中来说是存在的。若就圣者菩萨而言就有所不同了，如圣者龙树菩萨，无忧王子向他祈求生命布施时，菩萨任其用刀斧砍剁头颅，结果再锋利的刀斧都不能将龙树菩萨的头颅砍掉，因为龙树菩萨已经将过去所造之一切杀业悉皆消尽了，故任何刀斧砍斫在他身上都不起作用。因此，故知诸法流转中所生的作用，只有在相对之惑业中才起作用。凡夫众生未灭生死，故一切法流转所生之用皆在其前真实显现。

　　行者若执著空见，而不承认名言之有，则有很大过失，亦会有令闻者堕入断灭见之嫌。故愚僧于本论颂中云：“性空是为诸法体，缘起乃为流转相，虽说缘起生灭相，流转相续用亦有。”这即是表明，世俗谛中的缘起法相，虽然是无实有的，但在凡夫众生的业力相应之下，必然会无欺现行。因此，诸佛子不得因偏执胜义谛之空，而谤世俗谛之幻有力用。丙一略讲俗谛竟。

　　丙二略讲胜义谛

　　行者若执胜义空，破坏世间缘起相，

　　以及佛法诸方便，如是乃为邪执者，

　　等同断见诸外道，佛子于此善思量。

　　行者若执著胜义空性，而诋毁名言谛的存在，则破坏了世间客观存在的缘起法义，也毁坏了佛法中的一切方便法义，有如此执著者乃为大邪见也，此等邪见等同于外道之断见。故诸行者当于二谛法义善作思维，勿妄下判断。下面讲释第一义谛：

　　[胜义谛]先讲胜义谛的名字表意。‘胜义谛’是指具有卓越意义的真理、最高的真理、完全的真理。亦指圆满究竟之悟(智慧)的境地。又‘胜义’二字亦是究竟了义之意。《大乘义章》卷一云：“第一义者，亦名真谛。‘第一’是其显胜之目，所以名‘义’。真者是其绝妄之称，审实不谬，故通名真谛。”如论曰：“由彼是义，亦是最胜，故名胜义，彼复谛实，名胜义谛。”因此中观应成派认为‘胜’与‘义’皆是指所缘之境而言，因此胜义境界在行者证入真实性智境界中时，仍然显现真实而不虚妄，故名为‘谛’。此处所说胜义谛真实存在亦是依名言而说，因胜义谛乃是本体无相的存在，故虽说胜义谛真实存在，但其之存乃是无有实法可得的存在，故亦是名言所立。

　　如我等行者所欲证之涅槃境界，涅槃乃是对世俗谛之轮回而说，若就世俗中来说涅槃是实有的，但若于胜义中来观察的话，涅槃亦是名言中所立的，涅槃同世俗谛一样没有独立可显的本体，涅槃境界中无一法相可得，谓涅槃之真实，并非是世人所理解的有真实可得之相。

　　胜义谛的‘谛’字于世俗谛的‘谛’字，虽然都有不虚妄或谛实之义，但是世俗谛的谛实所对境与胜义谛的谛实所对境是不同的，有很大差别。世俗谛的谛实之义乃是在实执面前安立谛实之理，胜义谛的谛实义乃是在真实义智面前所安立，故此二谛的谛实所对境是不同的；一切法之本体皆是胜义谛空性，一切法缘起缘灭皆为世俗谛所摄。故缘胜义谛空性所说之法乃是胜义谛法，缘诸法缘起义所说之法乃是缘起法则，亦属于俗谛法。如四谛中的苦、集、道三谛是为俗谛法，灭谛是为胜义谛法，故名言中所缘的境皆是世俗谛，真实义智所缘的境即是胜义谛。此二谛摄尽一切诸法，由于无论何法皆显现虚妄与不虚妄的两种境，除此两种境外，无有第三种境。因此就境、行、果三者中的境来说，二谛这个数目是决定的。

　　于胜义谛中说一切法皆空，此说乃是基于绝对真理之空性境界而言，非是于凡夫众生面前破坏世俗缘起法相。所以，胜义谛之‘一切皆空’的义趣，乃是就事物本身而言，因其无常故说为虚幻，亦因诸法无有真实存在的本体，故于胜义中说为虚幻。如外六尘境界之色、声、香、味、触、法等无有独立存在的自性，故称为外境空。相对六尘境界的内六识之眼、耳、鼻、舌、身、意皆待缘而起，故亦无有独立存在的本性，当下即空，是为内空。此内外诸法皆无有独立存在的自性，故内外皆空。而胜义谛中所说之空性亦是名言假立，因其亦无有独立可显的自性。胜义谛的空性本体境界，非能以实有法相独立显现，这于上文中已经讲过了。不仅六识六尘皆空，宇宙一切诸法皆空无自性，所显之相皆为因缘假合幻相。丙二略讲胜义谛竟。

　　丙三略讲二谛双运

　　行者当知佛法义，性空缘起无相违，

　　于佛缘起性空法，双运圆融无偏见，

　　若谁能知此法义，是为入佛知见者。

　　此二谛法义乃是相对而生，若灭世俗谛则亦无胜义谛可言，灭胜义谛亦无世俗谛可说，二者既是对待而立就不可缺一，若缺其一，二者皆亡。

　　世俗谛的‘有’乃是就缘起流转而承认，于胜义谛中此流转之‘有’唯名言而立，无有真实义。而胜义谛的‘空’乃是对世俗谛而安立真实义，实际上亦是名言中安立的，即胜义谛亦空。

　　在此所说胜义谛也空，并非是说胜义谛为断灭之空，断灭空是不存在的意思，而胜义谛的空性是无相地存在，故与断灭之空不同，行者当善觉知。如《大乘流转诸有经》云：“诸法唯假名，但依名字立，离于能诠语，所诠不可得。皆以别别名，诠彼种种法，于名法非有，是诸自性法。由名名性空，于名名不有，诸法名本无，妄以名诠名。诸法皆虚无，但以分别生，此分别亦空，于空妄分别。我说诸世间，以眼见于色，皆由邪计想，是名为俗谛。我说一切法，皆是籍缘生，是名近胜义。智者当观察，眼不见于色，意亦不知法，是名胜义谛，愚者不能知。”此中文意通俗易懂故不作解释。

　　学佛行者当了知佛法真实之义，缘起与性空乃是性相相融的，并无有相违相抵之处。缘起义乃是从诸法之现象而作诠释，第一义谛乃是由诸法之本性而说，此二者是于同一法上，从两个角度而进行全面诠释的，一个从本性而说，一个从表相而说，故此二者无有相违之处。如一个事物的表相乃是生灭的，而此事物同时也拥有不生灭的空性本体，生灭者乃是因缘集起之故，不生灭者因无相故。此事物所显生灭无常之理，即是俗谛，本体所显空寂不灭之理乃是胜义谛。

　　行者欲修持佛法，当行缘起性空双运无偏之道，若行者真能了知如此双运圆融之法要，则是为能入佛陀知见的行者。对二谛法能圆融双运之行者，即可以圆融无偏地取舍佛陀一切教法，亦能深入佛陀甚深知见之中。行者唯有入了佛陀之知见，最终才能证得佛陀之境界。若不具足通达二谛法要的智慧，则必会落入空有二执之中，执著轻者难入佛陀知见，执著重者则会堕落于魔网。修行佛法必须以二谛双运中道之见，为入道之正见，才能证得究竟境界。如《菩提道次第摄颂》云：“若只修习专注定，未见能断生死根，远离寂止道之慧，终不能使烦恼退。故须通达彻悟慧，乘以寂止不动马，以那离边中观剑，破除一切边执者。”

　　现今有一些行者，认为对于真俗二谛之法的研究，乃是学者的事儿，实修佛法的人应该精进修学念佛等实修法要，不该把时间浪费在缘起与性空法义的研究上。具足上述这样邪见之行者当知，若不具足通达缘起性空的智慧，只是一味地盲修瞎练，这样是不能究竟断除生死轮回的。我等众生因无明大暗覆蔽才流转于生死之中，故欲断生死轮回当先破无明，无明灭则轮回灭。欲破无明，只有智慧之火才能破除无明大暗，得见圆满自性本体。若能将通达缘起性空的智慧与实修的定力双运而行，则行者今生必定得证菩提。丙三略讲二谛双运。乙十一略释二谛法义竟。

　　乙十二修习中道禅观分六：丙一明中道实修之起点。丙二中道离言说。丙三中道实修之法。丙四明中道理事之顿渐。丙五获证道果。丙六安止寂静处。

　　丙一明中道实修之起点

　　生佛同性本无别，迷觉不同凡圣现，

　　我今稽首法王尊，息灭妄想归至真。

　　前面我们已经讲过了，众生与诸佛就本性而言是无二无别的，只因众生迷于缘起现境假相之中，发起六识而作攀缘，故成为颠倒之凡夫，《究竟一乘宝性论》无量烦恼所缠品中云：“众生如来藏，烦恼烂衣缠，在世间险道，而不自觉知。佛眼观众生，皆有如来藏，为说种种法，令彼得解脱。”众生由迷失颠倒而受生死轮回之束缚，于与诸佛相同本性中却现出六道轮回生死之相，此诸轮回等相并非是固有的法，乃是由迷惑颠倒而生的幻相，故而行者一旦破除迷惑，那么凡夫当下亦即是佛。所以，十方诸佛及法界众生，从本性而言并无差别，只是由迷悟而现凡圣之差别。因此，愚僧于本论颂中云：“迷悟不同凡圣现。”这即是说明了，凡圣的差别并不是在真实自性上有别，而是迷悟所起的幻相耳！亦如《究竟一乘宝性论》<身转清净成菩提品>云：“向说佛法身，自性清净体，为诸烦恼垢，客尘所染污，譬如虚空中，离垢净日月，为彼厚密云，罗网之所覆。”众生之如来藏性被无明黑云所覆，才妄生十法界等颠倒轮回之相。众生成佛只是显发自性而已，非是于自性外有所得证，正所谓：“若无如来性，不成如来果，既有如来性，成佛就不虚。”

　　行者了知此义后，当知涅槃不从外得，即应发心息灭一切妄想分别，归于本性至真之道。《楞严经》云：“狂心既歇，歇即菩提。”义为：真心本来湛然，不待修得，虽在轮回亦无曾染浊，只需灭去妄心分别即可得证圆湛佛性。此偈颂之要义总言之，即是告诉行者，若识得自性，无须求真，只需息妄即可获证本性，故本颂中云：“息灭妄想归至真。”

　　此中，亦说明了无上中道修学入门之起点，即是必须先要得悟自性，若没有得见自性，一切修法皆以识心计度而作，虽然亦能别成小乘等道果，但非是大乘究竟果证。如达摩云：“若不见性，终日忙忙，向外驰求，觅佛元来不可得。”只有得见本性才是证悟本性之因，因此在密宗来说是以明悟本性为修行密法的起点，大乘禅宗亦是以悟知本性后方为入禅门。丙一明中道实修之起点竟。

　　丙二释中道离言说

　　言语道断心行灭，有求有说非真实，

　　自在清净戏风尘，哪见他觉我迷茫？

　　心摄大千无尽尘，于自无执戏凡愚，

　　显现戏说破倒执，无执无为何是过？

　　分二：丁一讲释偈颂文字表意。丁二释离言说义。

　　丁一讲释偈颂文字表意

　　[言语道断心行灭]言语道断者，即是尽其言语思维而不能及之意。心行灭者，亦可说为心行处灭，乃是指真心本性离意缘分别，非思慧可得。自性清净之境界甚深难思，纵然尽世间一切妙语言说亦不能及也。穷尽行者之思维亦不能达也。佛陀为诠此难以思议之自性，才方便设施言说之教，如《取因假设论》云：“为遮一性异性非有边故，大师(指佛陀)但依假施设事，而宣法要。欲令有情方便趣入，如理作意，远离邪宗，永断烦恼。”

　　[心行灭]即远离心念之缘虑分别心。此全称为心行处灭。《华严经》卷五云：“远离取相真实观，得自在力决定见，言语道断行处灭。”又如《大乘起信论义记》卷中云：“离心缘者，非意言分别故，心行处灭，非思慧境。”即谓法性真如之理，不可用言语说明，亦非分别思慧筹度可知。

　　此句总义即是说，究竟之真理，穷其言说不能达真理之境；穷心念之思维，亦不可知真心之境界也。中道真理乃离分别缘虑心的，故由分别缘虑心所发之言说戏论，不能道尽其真奥也！

　　[有求有说非真实]是指以有求之心修法，非是得涅槃真净之妙因也。涅槃真净之心乃究竟无为之境界，而有求之心未离造作，是属有为，有为非是成就无为果之因，故非是彼涅槃真净之妙因也。

　　[自在清净戏风尘]乃是指得悟自性者，不离世俗诸法，即可安住无余清净境界之中，现自在相游戏一切。如观世音菩萨为度众生化身为妓女，而引度嫖客中与佛有缘之人。普贤菩萨为度畜生道之众生，化身为母猪等。此诸菩萨虽在世间现种种相，但不落于生死轮回中，故说自在游戏也。之所以有如此不可思议之自在相，乃是因为彼等菩萨久远劫来已断除妄想颠倒，从而不造轮回业因，为随誓愿入轮回中度化众生，并不是生死轮回束缚。

　　[哪见他觉我迷茫]即是说一切众生皆具圆满性德，若一旦得见其性，今生即可证得无上菩提，若得见证悟本性，自己本已是圆满觉者，更哪有他人觉悟，我在迷茫之说。无等有情众生一旦觉悟诸法实相，当下即与诸佛无二无别，故不再有迷悟、凡圣之差别了。

　　[心摄大千无尽尘]即是说行者得见本性后，悟知心性遍一切处，乃是诸法之本体。一切诸法皆由心而生，皆唯心所现，故说一念心性中圆满具足了十法界。达摩祖师云：“三界混起，同归一心。”如《楞严经》卷四云：“一为无量，无量为一，小中现大，大中现小，不动道场，遍十方界，身含十方无尽虚空，于一毛端现宝王刹，坐微尘里，转大*轮。”真正获得究竟圆满证悟之圣人，远离二元对立之障碍，根尘身心俱脱，法身遍法界一切处，无所不摄。亦能小中现大、大中现小、化一为多、摄多而归一，如是种种无碍自在而现，皆因诸法本空无别，如幻入幻交融无碍，故能现如是不可思议之相。

　　[于自无执戏凡愚]此乃是指圣者之行境，非凡夫可为之法。圣者安住于无执离戏大乐之中，显现一切方便，于游戏中做一切利乐有情之事，如此利乐等事亦如同幻化游戏一般。如：宋朝时期的济公和尚，与民国时期的金山活佛，他们吃肉喝酒、疯癫无忌的行为，在世人看来非常颠倒，但他们却以此为方便度化众生。外相虽现癫狂，而内心却不染五欲，实乃无上殊胜之妙行！

　　[显现戏说破倒执]佛菩萨等圣者于无言说教中，兴起言说破除众生倒执，令归无言之性境。本无言说而兴言说，故说‘显现戏说破倒执’。

　　由此可以看出，佛法一切言说的建立，其目的是令众生悟入离言说的中道，而并不是一种理论形式的学说。因此，凡为佛弟子者，皆当由言教而发起禅修，依言说而体会无言之意境，不得抟弄玄说名相，而误生死大事！

　　[无执无为何是过]乃是指佛菩萨等圣者之行境，佛菩萨安住于无执自在之中，现不可思议境界度化众生，如现妓女、屠夫、强盗等相度化与之同类与佛法有缘之众生，菩萨虽现如是相度化众生但不落于因果中，因其本住究竟无执之境中，不起迷妄颠倒，不起业行，而不落业报。又彼等圣者所显之相，凡夫难彻其深邃，如：济公和尚吃肉喝酒等行为，密宗瑜伽士显现抽烟、喝酒、降伏、双身等相，这都是地上菩萨之方便，凡夫不可效仿。丁一讲释偈颂文字表意竟。

　　丁二释离言说义

　　中道一乘妙义，乃是离一切言说、能说、所说、能思、所思、对待等境的。究竟的中道妙义用言语是无法说清的，言语的量与比量等乃是可思议之境，中道妙义乃离言说戏论的，为不可思议境。如《智慧决定本来清净解脱见》云：“本来清净大智慧，离心造作自解脱，自解脱王为法身，解脱于余无对待。”本来清净之智慧本体离一切造作，本无生灭，故自身本自解脱。此无生灭自然解脱之体，即是法身本体。此无相法身本体离一切对待而明然。

　　佛陀昔日得证菩提随即欲入涅槃，因佛陀观知众生根基浅薄，于此无言大教不能领悟，故欲入涅槃而灭度。后乃因大梵天王偕一千个天子请法，佛陀才兴起言说方便之教，度化众生。如《七十空性论》云：“生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真实。无我非无我，非故无可说，一切所说法，性空如涅槃。”佛陀所说一切诸法生灭相及诸法胜劣等法义，皆是依世间名言而说，非是依究竟胜义谛而说，若依胜义谛观待则一切言说皆为虚假，因自性无相非无相故。如《究竟一乘宝性论》云：“净心如虚空，无因复无缘，及无和合义，亦无生住灭。”胜义境界一切相皆空，亦无胜义相，离断灭而常照，虽常照而不染一切相，因离一切相及非相，无可言说，故颂曰：“言语道断心行灭，有求有说非真实。”

　　佛法有八万四千法门，然多数则为渐次接引之方便法要，如净土宗立佛国净土做为众生求生之处，依信愿念佛，仗佛力而得往生；天台等建立三观作渐次修进之功，此等修法皆为渐次增进之方便教，如《智慧决定本来清净解脱见》云：“凡是所作一切法，如画工所绘图然，虽具上妙之颜色，不常安住渐次坏，如是由心所作法，任何美妙不成佛。”凡是一切渐次所修之法，就如同画工所化图像一样，虽然具足了上好美妙的颜色，却只是画而不是真实之境，画终有破坏之期。一切渐次修法，虽然亦能有所修证，但并非是究竟性智境界，此等依识心计度所修之法，若不勤加安住即会退失，故说一切由心识修证之法不管有多殊胜玄妙，却终不能究竟成佛。只有即性起修方能究竟证得自性境界，《智慧决定本来清净解脱见》云：“欲必得佛大乐位，离事通达大智慧，大智慧者本离心，唯此即名为佛陀。无疑而有希求心，虽欲解脱实自缚，通达大乐而离心，本大解脱即是佛。”行者若欲得证佛陀究竟涅槃之乐，当先具足自性定解的智慧，而究竟智慧乃是圆满本性，本性之般若性智是离一切能所妄心之造作的，离能所而独存在的即是智慧本体，此圆满智慧本体即名为佛陀。行者修学佛法虽信心具足无有疑惑，但若有分别希求之心，此种有为之希求心实是自缚之倒因，自性本来无生死本自解脱，何须再求，有求者乃是头上安头，欲得明悟而更增迷惘。此大智慧离言思分别之识心，自性中本来具足一切智慧妙德，亦如《真心直说》云：“有心修因不疑功德矣。无心修因功德何来？曰有心修因得有为果，无心为因显性功德，此诸功德本来自具。”佛陀涅槃真净之果位自性本具不从外得，唯自性乃是圆满佛宝，所谓是心是佛，即心即佛是也。行者虽然对佛法具足坚固的定解，但于修法中却以识心计度分别而有所希求，此希求之心乃妄念造作之心，因有希求之妄心故背离真心之道，欲求菩提却是更加虚伪，欲得解脱却自生缠缚，而不得解脱也。如《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不得见如来。”此中所言‘如来’二字乃是指行者自性。若是具足了通达自性之智慧，即能离一切心相执著，而安住圆满本性，自然获得解脱。如此离一切事相言说戏论之大智慧，即是众生现前心性妙用。离言思分别攀缘之心，则见、闻、嗅、尝、觉、知即是心性妙用。若以言思分别、比量等识心寻求此大智慧，纵然经历数劫亦不能成办。只有见闻觉知中无取、无舍、无比量、无念明然安住，才能得见此智慧妙用。《智慧决定本来清净解脱见》云：“本来无有诸法中，离于取舍之垢秽，本来法尔大解脱，智慧任运即法身。任运圆满诸功德，智慧法界即佛陀，如是了别大智慧，平等性智解脱中，离心所作之诸法，无事普遍大圆满。’行者若证得如此究竟境界，即觉同诸佛。于此境界中可生一切功德，现一切不可思议之妙相，于如梦如幻的游戏中成就一切自他二利之德。复能以无穷智慧妙说，破一切邪执颠倒，亦能应用广大神通妙用现难思议境界调伏一切有情。丙二释中道离言说竟。

　　丙三中道实修之法

　　行者时时摄自心，正念摄心勿缘境，

　　以尘为缘自返观，假名安住自性中，

　　境空念寂双遣除，无住安住是名住。

　　行者了知了自性后，当于日常中时时摄心，令心不起分别造作，任六根作用自然显现，而不加修饰，只认知那明然的觉性即可。如《智慧决定本来清净解脱见》云：“离于事相大智慧，以心造作不成办，无作普遍大安住，于彼无有取与舍，所说之垢刹那无。”所谓认知觉性之‘认知’亦是名言，实际上并无有一个实有的‘认知’存在，只让自性明明然空寂寂而显即可，因觉性本自明觉不假造作。

　　若一时间不能直接安住自心觉性，行者亦可修习于对境中反闻自性之法，《楞严经》卷六云：“反闻闻自性，性成无上道。”于五根对境之时，行者当抉择此能了知尘境者是什么？是识心吗？抑或是五根本自具足能了知性？若此了知性乃是识心的话，于心无分别之时则不应了知对境才对(因识心乃是对境分别而起，所以识心乃是不离分别攀缘的)，可是此了知诸法之明觉，离心识分别还是依然存在。我们可以做一个试验，于自己对境之时将一切分别念停止，不作任何分别思维，要做到连停止的念都没有，此时于己面前的五尘境相仍能明然显现，而此时自心之中又未起分别念，这明然了知一切而又未起分别的是什么？无有分别造作就不是识心，而五根乃是物质根身亦不具足这样的功能。这个明然不动又能了知一切境相的，即是我等众生之真心本性，若于此之当下心不迷乱，即是亲见真心。此以诸尘境界为缘，而起禅观亲见自性之法，乃是成就见性之方便道，因此愚僧于本论颂中云：“以尘为缘自反观。”亦如《真心直说》云：“于一切时常念方便随顺观察，久习纯熟其心得住，以心住故渐渐猛利，随顺得入真如三昧，深伏烦恼信心增长，速成不退。”一旦认知了此明然觉性后，就不需要再做思维抉择，当于无念中安住明体不动。若能一直安住不起分别，则道果即可圆成。安住明体之时不得有安住想，亦不得有离分别想，总之远离一切造作思维，任其妙用自然显现即可，故颂云：“假名安住自性中。”所谓‘安住’亦是假名，不得有安住之执著也。亦如《恒河大手印》有云：“身离作务安闲住，语离尘声空谷音，意离思量比对法，如竹中空持此身。”

　　行者于安住时心中朗然清净，既无六尘境相，亦无心识造作，于此朗然中，外境与心念成为一体无二无别之境。心中无念则不落于‘有’的边执之中；虽无一念而生，然又能朗然了知外境，亦未落于‘顽空’之边执中；此时，明然不动之中无有境心差别浑然一体，此即大道无别，中道离边之法体妙用。如本论颂云：“境空念寂双遣除，无住安住是名住。”如《金刚经》云：“应无所住而生其心。”此之修法乃是直断轮回之妙法，在密乘中称为‘直断秘诀’。此性无相乃是法身，此性光明朗然乃是报身，于朗然中摄尽一切诸相乃是应身，一性之中三身齐具万德备圆。如《达摩无心论》云：“无心无照亦无用，无照无用即无为，此是如来真法界，不同菩萨与辟支。”下面细讲自心妙用及其修法。

　　通过上文的玄说，我想诸位同修应该已经了知一切众生具足如来性德，只因众生妄起执著分别随境转心，使本具智光不能彰显，故而才沦为众生。若能于己根身之中识得自性，不离现前六根即是本心之妙用。此妙用人人皆有各个不无，众生六根门头能照了一切诸法之妙用，即是无伪真心。只不过众生在照了的基础上起了分别执取，故而不能认知本性妙用。若众生能于无作照了之中，不起能所觉照之执著相，如此可谓已初见本性之相，此即通常所称之明心见性。如《楞严经》卷五云：“知见立知，即无明本，知见无见，斯即涅槃无漏真净。”一切众生于能了知诸法之见性上，妄执实有我知、我见，由此见执障碍佛性智光，起无明及行等因缘，故而众生才会流转诸趣。若众生能令六根中之知性任运自显，而不作意我有所知、有所识、有所见，如此不起诸分别见，只令六根明显诸境而不起一念分别，任此明了之体湛圆发挥，只需识得此明湛之性即是本性。上句所说‘识得’不是妄想分别之识得，而是自明自觉，故所谓‘识得’，亦是假名而立，非真有‘识得’的造作。此能了知万法明湛不动之性，即是圆满真净之佛性。若能认知此性，则凡夫众生亦可很快成佛。如《金刚庄严续》即云：“心观六分尘，析为十方已，此明了法义，心净最无垢。过去未来心，如是无所得，无二无无二，虚空亦无住。如是观察已，一切众生空，是无垢瑜伽，想自心无体。”

　　行者了知此自性妙用后，当在一切法之显现中，于当体不二之刹那上，无修无证，无散乱，明明了了，觉照认识，认识这个就是自己本心，勿令间断即是。过去诸佛也是得见此本性而成佛，除此之外，再无殊胜之法可修，若错失了这刹那，第二刹那起了执著，就是妄念识心。修者欲修学此法亦当择静处离一切杂务，而精进安住修习，如《大乘要道密集》中云：“身离作务，语离谈说，意离思念，自性清净，应依真空无念而住。当此之时，心无所缘，亦无所思，善恶邪正都莫思量。又不思有亦不思空，过去不追，未来不引，现在不思，妄念起灭一切皆无。如无云晴空，寂然显现，纵荡身心坦然而住。”若依妄念去修直断法要，犹蒸沙成饭，终不可得。是故行者当于此刹那上，不想过去，不计未来，不著现在，明明白白认, 识此处不二之体性，就是我等本心。能所一体，无过去现在未来，无东南西北、四维上下、长短之分，无青黄赤白之色。犹如虚空，一切法就在这空体上任运显现，能显是这个，所显也是这个，即我等的自心。一切法均是同一体性，内既明了证得，外境也同时明白证得，所谓一点水具湿性，一切水皆具湿性，如到金洲，一切皆金，凡所显现，皆是自明自显，当下解脱。解脱二字，亦是假名，勿当知之。此直断法是无修之修，乃最殊胜之修，一切烦恼，于自显自解脱上，根本清净。故《楞严经》说：“斯即涅槃无漏真净。”

　　修行直断法者，当于六根开放而未起妄念的刹那间，体认本心、并保持不乱，这在阿达尔玛普贤如来偈中总括以‘一心不乱’四字，此‘一心’，即未经能所二元化的绝对心、本来心。任六根自然开放，此明觉任运自显，即是无上修法。《椎击三要诀》云：“复次起住皆适可，嗔恚贪欲及苦乐，恒常及暂一切时，旧识法身认知之。今昔子母光明会，住于无说自性境。”行者修持安住自性之法，当令身心调柔，一切动作皆要适可，离贪嗔等一切执著，无念中认知本性光明，当下安住即是直断之修法。对直断之法理认识明白后，当卸去一切杂务，身安止静处而行闭关。昔日一宁玛巴大成就者初悟自性后，用十二年的时间证得了自性。汉地六祖亦用了十五年的勤修，才彻底证得。故得此定解的行者，当放弃一切无意义之行为，而行专修。

　　此直断法要与禅宗之直断不同的是，直断亦名彻却，密宗行者在见性后，不像禅宗那样于向下门中度化众生，修菩萨六度行，而是迳直向上，专精修定，保持自性明体刹那不乱，以空性如虚空、明空如镜、显空如浪三诀持心，对治妄念。

　　一、空性如虚空，谓了知三业六尘皆空，身不动摇，口离言语，心不起伏，五根不遮，任运自然，于五尘境不起分别，心如无云晴空，明朗彻照而住，虽无相而却非断灭。

　　二、明空如镜，谓五根所现五尘境虽然宛在，然内心毫不执著取舍，犹如明镜映现万象而不留碍，无所执取，虽明显却无有任何分别。

　　三、显空如浪，一般行者修定在妄念起时，即起心对治妄念，能起对治心者亦是妄念，故起心对治乃是妄上加妄，欲成对治适成垢病，乃是南辕北辙之举。行者当识所观妄念与能观之心二者体性皆空，起灭同时，如浪由海起，还灭于海。妄心虽起却未离真，能所不二，无别无无别，任性自显妄念不灭而灭。

　　行者如此护持明体令其不昧，并于座上座下、行住坐卧、眠梦之时皆不散乱，尤须于烦恼及六尘境中用功，以自性明体融解一切烦恼妄念，而转为菩提果地之因矣，如《云海续》中所说：“三毒五门六识诸境界，随显本来解脱住本元，无断无住法性上解脱。”又如莲花生大士在《深法寂静忿怒尊密意自解》中讲到：“不论不同的观修既广且繁，你的本觉心性还是平常一样的通透赤裸，能修和所修并无分别。不管你修与未修而寻觅那能修者，若是找不到那能修者，这时便把观修推到穷尽处，修之底蕴就到这样的地步。修和所修什么也没有，若不落于散乱昏沉和掉举，这当下无造作的觉性明明了了，便是无作平等三摩地。入定不入定并无分别。”心性本来湛然不动，故行者只须识知本性任其自然明显，无须造作分别，此中修法无有出定入定之差别，在一切日用中，皆要识知本性，明然任持自显即可，如此即是无上修学法要——无修无证之妙法。又如《智慧决定本来清净解脱见》云：“无取诸法越诸边，离世出世之方分，超越心思所行境，无自宗派无他界。空即不空有即无，证即无证事无事，刹那于边亦无取，遍于虚空不能计。世出世法集于一，无作无生本菩提，从本任运无生灭，不能言诠不能思。法性从来无垢净，世出世法心无缘，离心智慧法身遍，此即平等大圆谛。”

　　若得直断修证后，为了能令自己获得最极圆满的法身修证，行者还须修顿超法要，顿超乃是直断法的后行，对于顿超法要在此就不作讲述了。丙三中道实修之法竟。

　　丙四明中道理事之顿渐

　　理须顿悟事渐修，无力转心心不坚，

　　甚深般若中观见，破除离戏显真知。

　　虽然我们在上文中讲述了非常甚深究竟的修法，但是此修法亦需要一步步地去修，在理论上我们需要悟得最究竟的境界，然在实际行持中亦须时时摄心实修。

　　凡夫初得见自性，虽已具足了自性定解，但因业障习气深重不能使妄心全灭，故须勤加摄心令心安住。如昔日六祖慧能因悟道而接了祖师衣钵，接衣钵后奉五祖教言隐居实修十五年，方证道果。行者见性后仍须精勤修学，故说：“理须顿悟事渐修。”行者初悟自性因定力不足，故不能随心转境。若此时不能勤修安住法，则烦恼习气不能减退丝毫，久时懈怠自己所悟境界亦会逐步退失，因无定力不能任持自性彰显，故本颂云：“无力(即是无有定力之意)转心心不坚。”

　　得悟自性之行者有两种，第一种乃是久修禅定之行者，因禅定力故，心达极静之时豁然了悟自性，此种行者一经得悟自性，即可获证道果。第二种乃是依闻思而大开圆解，了悟自性心地，或者因上师窍诀加持而得开悟，此种行者虽然开悟，但不能在瞬间得证道果，须经过精进修学安住之法要，即可在短时间中证得道果。第一种开悟之人因证道果即可有种种神通妙用显现，然第二种开悟者就不会有神通妙用随之而现，但其人已经了悟了自性。

　　现今佛教界，有很多人对自性有些似是而非的认识，就认为自己开悟了，因此自己就觉得不必要再精进地修了，在他人面前感觉自己胜过一切行者，内心充满了傲慢。见其他行者在实修之时，就会以高姿态对实修者说：“若不悟道，参禅念咒，念佛诵经，无有是处。若得悟心，一切无作，即是修道。”此话若在圣者来说是没有差池的，圣者可安住自性任运之中，无修而修圆满道业。但凡夫之人不可效仿，因凡夫未证道果，心不得久安，故须修习参禅、念咒、诵经、念佛等法。对自性有所领悟，还不能算为圣者，只有证悟自性道果才是圣者。所以那些对自性有一点点朦胧认识的人，认为自己已经达到无修而修的境界，不必再修事相之修法了，如此之人实乃是增上慢之人，因自己的增上慢会造下谤法重罪，命终即会堕落地狱。望诸行者谨慎行事！

　　若是真正获得了中道正见之人，即可破除自己的一切邪见颠倒，且能圆融佛法之事理，成为自己证道之助缘。但若未有得见性之定解，当精勤闻思般若中观正见，依般若深见破除颠倒妄执，如此则亦可亲见真如自性，故本颂中云：“甚深般若中观见，破除离戏显真知。”

　　如果行者已经现量亲见本性，但亦须事理双修成助道之缘，才能究竟圆满修证之果，如《起信论》亦如是云：“复次信成就发心者，发何等心。略有三种，云何为三？一者直心，正念真如法故。二者深心，集一切善行故。三者大悲心。欲拔一切众生苦故。”行者修此事理助缘之法时，当‘应无所住而生其心’于安住中修学一切，如《金刚经》云：“须菩提，菩萨无住相布施其福德不可思量。”

　　为使闻者不堕落懈怠，今更举经论说明，如《真心直说》中云：“问曰：上说法界一相佛体无二，何故不唯念真如，复假求学诸善也？答曰：譬如大摩尼宝体性明净而有矿秽之垢，若人虽念宝性，不以方便种种磨治终无得净，以垢无量遍一切法故，修一切善行，如是真如之法体性空净，而有无量烦恼染垢。若人虽念真如，不以方便种种熏习亦无得净，以垢无量遍一切法故，修一切善行以为对治。若人修行一切善法，自然归顺真如法故，据此所论，以休歇妄心为正，修诸善法为助。若修善时与无心相应不取著因果，若取因果便落凡夫人天报中，难证真如不脱生死。若与无心相应乃是证真如方便脱生死之要术，兼得广大福德。今见世人有参学者，才知有个本来佛性，乃便自恃天真不习众善岂只于真心不达，亦乃翻成懈怠，恶道尚不能免，况脱生死，此见大错也。”愚僧在此奉劝诸位行者，若己真对自性有所了悟，即应更加精勤修学一切方便法要，勿要放逸。丙四明中道理事之顿渐竟。

　　丙五获证道果

　　如是之说缘者知，心无执取绝尘境，

　　四禅圣位顿超定，当下即是处何觅？

　　如是究竟妙说，愚僧已经为诸有缘者无余而讲述，具缘行者若能于此生起信心，当谨记：于一切时处中心离执著取舍，不著于境相，亦不著于定相，如《金刚三昧经》云：“善男子，若化众生无生于化，不生无化其化大焉，令彼众生皆离心我，一切心我本来空寂，若得空心心不幻化，无幻无化即得无生，无生之心在于无化。”又如《楞伽经》亦云：“总略而言，正慧观行唯心静住外无分别，若住真如所缘是心应过，心若过已彼无对碍而亦应过，无对碍中若相应住是大乘观，彼无发悟最胜寂静，即胜无我智无对碍观。”只令自性自显，即可圆成一切圣位修证，自性不动之体即是一切禅定本体，不假别觅，当下即是本来具足。此自性本具之定乃是如来大定，远超一切四禅、声闻、缘觉、菩萨之定，故若能稍做勤修即可不历劫数顿超十地，取证无上菩提，如《达摩无心论》云：“无心无照亦无用，无照无用即无为，此是如来真法界，不同菩萨为辟支。”获得自性果证亦是名言而说，得证时亦无有得证之相，因自性法体本来无相故，若有证之执著亦非究竟证也，如《金刚经》云：“佛于燃灯佛所无法可得，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”又云：“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记。”所证所得本来具足，非是外得，故无法可得。又自性空寂无相，所证亦是无相，不可说言有证也。《深法寂静忿怒尊密意自解》中亦云：“无论什么果皆证不得，若不落入挂虑和取舍，这当下的觉心自明元成，了悟现证三身仅是自己所具，即此便是本来成佛之果。”不仅一切诸法是为幻化，而实无有果可得证者是名为证果。丙五获证道果竟。

　　丙六安止寂静处

　　依止静处起实修，远离人我是非处，

　　以止息妄调心静，胜观破除冥空执。

　　行者最初了悟自性后，当依止于寂静处，远离一切人我是非愦闹，精进修学安止。切不可以为自己现在就能于闹市中修学禅法了，亦不可认为自己已能不离是非之处就能成就禅定。如《圆觉经》云：“先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室，此初习也。”行者初悟自性，须勤加熏染自心练习安住，时间一久，才能达到安住自性而不动摇的境界，此时才可于一切处中修学禅定。如本颂中云：“依止静处起实修，远离人我是非处。”初悟之行者最好能闭关修学安住法，如《椎击三要诀》云：“然于未得坚固间，须勤舍离愦闹修，且须闭关专行持。”

　　于寂静之处修学安住自性法要，修安住者当令心中一念不生(为止)，因一念不生故处于寂静，为何须不生分别？经云：“彼之众生幻身灭故幻心亦灭，幻心灭故幻尘亦灭，幻尘灭故幻灭亦灭，幻灭灭故非幻不灭，譬如磨镜垢尽明现。”因一切虚幻故可灭也，行者灭去一切虚妄境识之时，不见一法生、不见一法灭，任此无所见而灵明之性保随不失，又如《金刚三昧经》云：“佛言，菩萨一切心相本来无本，本无本处空寂无生，若心无生即入空寂，空寂心地即得心空。善男子，无相之心，无心无我，一切法相亦复如是。”灭一切虚幻分别，真性则能自然显现，故先须令心不做分别思维，空一切相；安住于能明观一切之自性妙用中(为观)，明观一切而不昧，故不堕入昏沉顽空之中。任此明净之体保持不失，即是无上禅定胜观。故颂中云：“以止息妄调心静，胜观破除冥空执。”如《大乘起信论》云：“若修止者，住于静处端坐正意，不依气息，不依形色，不依于空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切诸想随念皆除，亦遣除想，以一切法本来无想，念念不生念念不灭，亦不得随心外念境界后以心除心，心若驰散，即当收来住于正念。是正念者，当知唯心无外境界，即复此心亦无自相，念念不可得，若从坐起去来进止有所施作，于一切时常念方便随顺观察，久习纯熟其心得住，以心住故渐渐猛利，随顺得入真如三昧。”此为在寂静处修学安住之法要也，远离是非安止寂静实修三昧是为正修行路。此安住法不同于其它禅定的修法，其它禅定当借助调息等方便而修，此则不然，行者安住时不可借助于其它禅法之方便，如观想、观相、念咒、念佛、参话头等皆不可用，不于任何一物之上安住，惟任心性自显即可。若心有所散失，以无觉觉知令其安住下来，惟住自显之心性，当安住时亦不得有安住想。在行住坐卧之时亦要方便反闻自性，如此久之即可证得真如三昧之甚深境界。行者当谨记。若能以清净明然之心安住，其功德则不可思量，古德曰：“若人静坐一须臾，胜造恒沙七宝塔。宝塔毕竟化为尘，一念净心成正觉。”丙六安止寂静处。乙十二修习中道禅观竟。

　　乙十三戒除我慢

　　我慢是为障道法，莫使自己起狂智，

　　狂智如云蔽日光，望汝摧毁贡高山。

　　下面讲述本论正文最后一节，在这一节中是着重讲述戒除我慢心的。

　　行者虽说已经悟得自性，亦能安止静处发起实修，但若生起我慢心，则道业亦不可成也。‘我慢’即是自我满足，以少证而起究竟想，以己劣德言胜一切。此亦是常说之骄傲心，如《成唯识论》卷四云：“我慢者，谓倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢。”

　　因我慢可令行者生满足感，而固守所得之境界，不能增进道业，终不能证究竟极果，故本颂中云：“我慢乃是障道法。”如昔圣者龙树菩萨，出家后，广习三藏，然未能餍足。复至雪山(喜马拉雅山)，遇一老比丘授以大乘经典，惟以虽知实义，却未能达到真实通利法义。又以曾摧破诸多外道论师之义，故生起邪慢之心，认为自己已经通达了一切佛法，读遍了所有佛经，再无有佛经可读了。当时龙树菩萨即想自己创立教法，故而自立新戒、着新衣，静处于一水晶房中。当时有大龙菩萨见龙树被我慢所障，道业不进，为破除龙树邪执我慢之心，大龙菩萨便将龙树引至龙宫，令其得见三部《华严经》，以此三部华严深广难思之法破除了龙树菩萨的邪执我慢，从而龙树菩萨最终得到了圆满的成就。

　　行者当以龙树菩萨为鉴莫使自己生起狂智，一旦被狂智执持，无量过失即由之而生起，故颂中云：“莫使自己起狂智。”

　　一般修行之人修持略有增进，即会堕于我慢深坑之中，如《摩诃止观》卷十下云：“胜者堕慢坑，负者堕忧狱。”又我慢亦被譬喻为高山，高山顶峰之雪终年不化，因其高举故。行者若有慢心亦复如是，不能为法水所滋润也。

　　其实一切众生皆具圆满性智，自己是真真实实地比他人强吗？若真是开悟之人，他即会对每一众生恭敬，因他所见不是众生之皮囊而是自性。所谓：‘佛眼看众生皆是佛’即是此理。如古代的名人苏东坡，他是一个学佛的居士，所以他经常去寺院，因此与和尚之间发生的故事就比较多。有一次东坡居士来到寺院找佛印禅师，一见面两人就打禅语。禅师说：“我看居士乃是活生生的一尊佛。”苏东坡一听，马上回了一句：“我看禅师是牛粪。”禅师闻后无语。苏东坡回家后就对苏小妹兴致勃勃地谈起此事，苏小妹听完后就捧腹大笑，东坡便问：“有何不妥？难道不是我占便宜了吗？”苏小妹答言：“禅师乃是以佛心看兄长，故禅师说兄长是一尊佛。而兄长以牛粪喻禅师之自性，可见兄长心中皆是牛粪也。因一切所现，皆随类而生。兄长你吃亏了，还以为自己占了便宜？怎么能使小妹不笑呢？”东坡闻后觉得很是惭愧。

　　世尊往昔作常不轻菩萨时，见一切众生皆生恭敬，而不敢生轻视傲慢心。若见众生皆是凡夫，而生我慢，即证明了自己亦是凡夫也。

　　我慢乃是由狂智所起，狂智乃为不实之智，亦可说为井底之见也，由所获见解不究竟，故慢心生起。若不能降伏此我慢心，行者虽见自性亦不能成就道果，如日光常照但有云蔽之，日虽无失但光隐不见，故颂中云：“狂智如云蔽日光。”行者若欲此生得证真实境界，当时刻摄心勿令生起我慢，若偶有生起当即觉知，令其灭之。更当思维：“一切众生皆圆具如来性德，过去已经有无量诸佛证得此圆满自性，我今进尔偶有小悟何堪自满？再者，一切众生皆我自心幻化，本来无生无实，何故颠倒而生我慢？”如此思维后，当下放舍我慢谬执，令心安住在平等无执之中，如此则慢心即灭。

　　若不能及时对治我慢，则行者必会随我慢之增长为缘而造下难以思议之罪业，故戒除我慢乃是至关重要的！若我慢之心不除，则觉性光明必会障蔽，如《释门归敬仪》云：“慢山上耸，俯视于人物。我室四蒙，包藏于见爱。”

　　修行当知道次第，莫起邪见废前行，

　　妄认己为上根者，颠倒次第而起修，

　　原为正法得解脱，颠倒令成恶趣因。

　　一般行者生起我慢后，就会觉得自己已经很有成就了，进而就会放弃以前的实修，或者会废弃前行基础等法，专择深法而进行修学。如此之人纵然经历无数阿僧祗劫修学佛法，亦不能证得解脱妙果，所以那些自认为是上根者，其实是最愚蠢之人。修行应该严格遵守修学次第而为之，一切前行基础法要乃是成道之因，一切法中基础法要最为重要，故行者不得自恃聪明而废基础之修，正所谓：“一切高楼皆由基础而起，高楼之壮观乃由基础而成。”

　　那些执著自己根基好之行者，一旦生起这种邪见，便会好高骛远废弃修法前行而修学，这样的修行方法不仅不能获得成就，久之还会对佛法生起大邪见来，因被大邪见执持即会造作诸多恶因(如诽谤僧宝，诽谤同修，诽谤佛陀方便教言等)，若终不能破除此等邪见，将来必感地狱果报。本来每个人修学佛法都是想得到解脱，但因被邪见执持，却使正法成为彼等邪见行者堕落地狱之因。何故成此？因彼颠倒故。乙十三戒除我慢竟。

　　甲六讲释论尾分二：乙一讲述作者造论的心态。乙二释回向偈。

　　乙一讲述作者造论的心态

　　如此教言我宣说，非为名利非卖弄，

　　为自方便忆持故，不敢说言利益他，

　　若有缘者能生信，此为窍诀此当行。

　　如上之教言我(愚僧自称)已经为大家圆满讲述完毕了。此诸偈颂虽是愚僧所造，但偈颂中之法义皆是依据经论而说，于此注释中亦引用了诸多经论作教证，一者是为令诸行者能通达偈颂中法义，二者则是为了令大家知道此偈颂未有背离经论之义。圣者造论单依理证即可，凡夫造论当有足够的教证才行，以是之故在此注释之中多引经据典，望有缘者能生起信心来。

　　再者，愚僧因文化有限，所以所造论颂之文词义理不是十分美妙，文句虽然普通单调，但所说法要是由浅入深的。

　　另外，愚僧撰著此论颂并非是卖弄自己之才华，亦非是为得到名闻利养，只是为了自己能方便忆持所知之法义，为方便忆持故而造此论颂。愚僧亦是欲尽自己的一分力量，为佛教的发展略献一分绵薄之力，也不敢说是在利他，但若有于此偈颂生信心者，即是有缘之人，对有缘者来说，此偈颂中一切法义乃是修行当奉行之窍诀，不必疑虑也。偈颂每一处皆有经论作为证明，有缘者当奉行之。乙一讲述作者造论的心态竟。

　　乙二释回向偈

　　于我一体诸有情，愿汝值遇殊胜法，

　　无偏取舍恒精进，不堕空有邪见坑，

　　安住正见起正行，获得瑕满真实义，

　　圆满福慧双足尊，此为真实应当知。

　　这是论尾的回向偈，愚僧圆满地撰著了这部论颂，最后将所有功德回向于那些如母的有情众生，愿他们生生世世皆能值遇殊胜的佛法，对佛法能生起坚固的信心，亦能获得无偏之正见，安住八正道中精进行持正法，获得暇满大义，最终成就福慧双足，圆满无上菩提！

　　各位同修，修学佛法还要学会回向发愿，将自己所做的所有功德以广大愿心回向无上菩提。若行诸善业而不懂得回向发愿，一切所行之善业亦只是世间有漏福报，若能以清净之心愿回向无上菩提道，行者则可依小善而获得大利。

　　修学大乘道的行者为利益诸有情故，当将自己修行所得之功德回向一切有情众生，令他们乘己之功德不堕恶道，此乃是大乘道行者所应发之回向心。行者不仅能为众生布施头目脑髓，而且亦能毫无吝啬地将所有功德回向众生，如此方为真修行者。如《华严经》卷十五<十回向品>所说：“此菩萨摩诃萨修习一切诸善根时，以彼善根如是回向，令此善根功德力，至一切处。” 回向法乃是菩萨道行者在修学一切诸善之时，欲令此善德之业，感于何处所应发之心。菩萨唯利生而乐，故应将功德回向众生。

　　自己所做功德只要是以真心回向给他人，对方即可得到此功德。凡夫之人做善事无有回向发心，乃是一种无记心态，故所得亦是一种世间散乱功德。若能将所做功德以清净心回向菩提，则可使有漏功德转成出世无漏功德。如世间之人皆拥有钱财，但针对不同人来说钱则有不同的用处，例如赌鬼有了钱，就会想着再去赌上几把；吸毒的人有了钱，就会去买毒品来吸；嫖客有钱了就会想着如何去嫖娼；商人有钱就会想着如何把生意做得更大，所以钱对每个人来说用处是不同的。功德亦如此，随每个人各自不同的发心就会相应感得不同的果报。

　　回向发愿之心有多种，如在《大乘义章》卷九之中，曾提出三种回向：即“一、菩提回向：谓回自己所修一切善法，以趣求菩提的一切种德。二、众生回向：谓以大悲心深念众生，故愿回自己所修一切善法给与他人，愿他人离苦得乐，出离生死。三、实际回向：谓己为灭有为生死，趣求实际，以回自己的善根，求平等如实法性。”回向发愿乃是一切修法之后行，行者不管修持什么法门，在每一座修法后，或是诵经做佛事之后都要回向，否则所作功德即会散失为世间善法。乙二回向。甲六讲释论尾竟。

　　甲七结语

　　这一部论颂已经圆满地为大家讲释完毕了，愚僧只希望诸位行者能真正了知佛法真髓义趣，以智慧眼破除一切内外道的邪见，无碍现见本性，消除无明幻罔，得证无上觉位。

　　虽然愚僧所说之法先贤今德皆已说过，但先贤离今年代久远亦因语言而成障碍，今汉地之大德又多局限于门派知见，而不能无偏宣说圣道。今愚僧不敢望先贤之项脊，亦不堪与今德并提，但自问未有以门派偏见讲述此论颂，若偶有言误，惟望诸位同修大德给予勘正！

　　惭愧僧 释迦沙门.戒仁 照光 愧撰

　　公元二仟零叁年九月十五日

　　回向文

　　愿以印经诸功德，回向法界诸有情，

　　常得性相圆满身，远离三苦八无暇。

　　世间福慧皆圆满，远离诸苦及苦因，

　　父慈子孝家和乐，夫妻合和同修道，

　　圆满世出世间福，舍报即获究竟智。

　　泥犁有情出火涂，饿鬼众生离血涂，

　　傍生诸族免刀涂，善道有情增吉祥。

　　行者远离诸魔障，增进道业获悉地，

　　成就暇满真实义，究竟证悟自性果。

　　治禅病秘要法经

　　刘宋 沮渠京声译

　　2卷

　　治禅病秘要法卷上

　　宋居士沮渠京声译

　　治阿练若乱心病七十二种法(尊者舍利弗所问出杂阿含阿练若事中)

　　如是我闻。一时佛在舍卫国祇树给孤独园。与千二百五十比丘俱。夏五月十五日。五百释子比丘。在竹林下。行阿练若法。修心十二。于安那般那。入毗琉璃三昧。时波斯匿王。有一太子。名毗琉璃。与五百长者子乘大香象。在祇洹边。作那罗戏。复醉诸象。作斗象戏。有一行莲华黑象。其声可恶。状如霹雳。中间细声如猫子吼。释子比丘。禅难提。优波难提等。心惊毛竖。于风大观。发狂痴想。从禅定起。如醉象奔不可禁制。尊者阿难敕诸比丘。坚闭房户。我诸释子今者发狂脱能伤坏。诸比丘僧即往舍利弗所白言。大德大德。所知智慧无障。如天帝释第一胜幢所至无畏。唯愿慈哀。救诸释子狂乱之苦。尔时舍利弗即从坐起。牵阿难手往诣佛所。绕佛三匝为佛作礼长跪合掌白佛言。世尊。唯愿天尊慈悲一切为未来世诸阿练若比丘。因五种事发狂者。一者因乱声。二者因恶名。三者因利养。四者因外风。五者因内风。此五种病。当云何治。唯愿天尊。为我解说。尔时世尊。即便微笑。有五色光。从佛口出。绕佛七匝。还从顶入。告舍利弗。谛听谛听善思念之。吾当为汝分别解说。若有行者行阿练若。修心十二。于阿那般那。因外恶声。触内心根。四百四脉。持心急故一时动乱。风力强故最初发狂。心脉动转五风入咽。先作恶口。应当教是行者。服食酥蜜及阿梨勒。系心一处。先想作一颇梨色镜。自观己身在彼镜中作诸狂事。见此事已。复当更观而作是言。汝于明镜。自见汝身作狂痴事。父母宗亲皆见汝作不祥之事。我今教汝离狂痴法。汝当忆知先教除声。除声法者。举舌向腭。想二摩尼珠在两耳根中。如意珠端。犹如乳滴。滴滴之中。流出醍醐。润于耳根。使不受声。设有大声。如膏油润终不动摇。此想成已。次想一九重金刚盖。从如意珠王出。覆行者身。下有金刚华。行者坐上。有金刚山。四面周匝绕彼行者。其间密致静绝外声。一一山中。有七佛坐。为于行者。说四念处。尔时寂然不闻外声。随于佛教。此名除乱法门。去恶声想。告舍利弗。汝等行者宜当修习。慎莫忘失(是名治乱倒心法)。

　　复次舍利弗。既去外声已。当去内声。内声者。因于外声。动六情根。心脉颠倒。五种恶风。从心脉入。风动心故。或歌或舞作种种变。汝当教洗心观。洗心观者。先自观心令渐渐明。犹如火珠。四百四脉。如毗琉璃黄金芭蕉。直至心边。火珠出气。不冷不热。不粗不细。用熏诸脉想。一梵王持摩尼镜。照行者胸。尔时行者自观胸如如意珠王。明净可爱火珠为心。大梵天王掌中。有转轮印。转轮印中有白莲花。白莲华上有天童子。手擎乳湩。从如意珠王出。以灌诸脉。乳渐渐下。至于心端。童子手持二针。一黄金色。二青色。从心两边安二金花。以针钻之。七钻之后。心还柔软。如前复以乳还洗于心。乳滴流注入大肠中。大肠满已。入小肠中。小肠满已。流出诸乳。滴滴不绝。入八万户虫口中。诸虫饱满。遍于身内。流注诸骨三百三十六节。皆令周遍。然后想一乳池。有白莲花。在乳池中生。行者坐上。以乳澡浴。想兜罗绵。如白莲华。绕身七匝。行者处中。梵王自执己身乳。令行者嗽。行者嗽已。梵王执盖。覆行者上。于梵王盖。普见一切诸胜境界。还得本心。无有错乱。佛说此语时。五百释子比丘。随顺佛语。一一行之。心即清凉。观色受想行识。无常苦空无我。不贪世间。达解空法。豁然还得本心。破八十亿烔然之结。成须陀洹。渐渐修学。得阿罗汉。三明六通。具八解脱。时诸比丘。闻佛所说。欢喜奉行(此名柔软治四大内风法)。

　　复次舍利弗。若行者。欲行禅定。宜当善观四大境界。随时增损。春时应入火三昧。以温身体。火光猛盛。身体蒸热。宜当治之。想诸火光。作如意珠。从毛孔出。焰焰之间。作金莲华。化佛坐上。说治病法。以三种珠。一者月精摩尼。二者星光摩尼。犹如天星光白身青。三者水精摩尼。想此三珠。一照头上。一照左肩。一照右肩。见三珠已。想身毛孔出三珠光。极为清凉。身心柔软。入火三昧。不为所坏(是名治火大三昧法)。

　　复次舍利弗。秋时应当入地三昧。入地三昧。见此地相。百千石山铁山铁围山金刚山。从头至足。三百三十六节。各为百千山。山神岩崿。尔时应当疾疾治之。治地大法想。此诸山一一谛观。犹若芭蕉。如是次第。如经十譬。一一谛观。尔时但见十方大地。如白琉璃。有白宝花。见舍利弗目连迦叶迦旃延。坐白金刚窟。履地如水。为行者说五破五合。说地无常。行者见已。身心柔软。还得本心(是名治地大法)。

　　复次舍利弗。行者入水三昧者。自见己身。如大涌泉。三百三十六节。随水流去。见十方地。满中青水。或白或赤。宜当急治。治水法者。先当观身作摩尼珠。吉祥之瓶。金花覆上。使十方水流入瓶中。此吉祥瓶。涌出七花。七茎分明。一一茎间。有七泉水。一一泉中。有七金花。一一华上。有一佛坐说七觉支(是名治水大法)。

　　复次舍利弗。若行者入风三昧。自见己身。作一九头龙。一一龙头。有九百耳无量口。身毛孔耳及口。如大溪谷。皆出猛风。宜急治之。治之法者。当教行者。自观己身。作金刚座。从于四面。想四金刚轮。以持此风。金轮复生七金刚华。华上化佛。手捉澡灌。澡灌中。有一六头龙。动身吸风。今十方风恬静不动。尔时行者。复见七佛。四大声闻。重为解说七觉支。渐入八圣道分(是名治内风大法也)。

　　拥酥观柔软。四大渐入圣分尔焰境界。复次舍利弗。若有行者。四大粗涩。或嗔或喜。或悲或笑。或复腹行。或放下风。如是诸病。当教急治。治之法者。先观薄皮。从半节起。见于薄皮。九十九重。犹如泡气。次观厚皮。九十九重。犹如芭蕉。次复观膜。如眼上翳。九十九重。溃溃欲穿。次复观肉。亦九十九重。如芭蕉叶。中间有虫。细于秋毫。虫各四头四口。九十九尾。次当观骨。见骨皎白。如白琉璃。九十八重。四百四脉。入其骨间。流注上下。犹如芭蕉。次当观髓。九十八重。如虫网丝。观诸节已。次观头骨。一一发下。有四百四脉。直入脑中。其余薄皮厚皮。骨与身无异。唯有脑膜十四重。脑为四分。九十八重。四百四脉。流注入心。大肠。小肠。脾肾。肝肺。心胆。喉咙。肺腴。生熟二藏。八万户虫。一一谛观。皆使空虚皎然白净。皮皮相裹。中间明净。如白琉璃。如是一一半节谛观。使三百三十六节皆悉明了。令心停住。复更反覆。一千九百九十九遍。然后当聚气一处。数息令调想。一梵王手持梵瓶。与诸梵众。至行者前。捉金刚刀。授与行者。既得刀已。自剜头骨。大如马珂。置左膝上。于梵瓶中。生白莲花。九节九茎九重。有一童子。随梵王后。从初莲华出。其身白色。如白玉人。手执白瓶。瓶内醍醐。梵王髻上。如意珠中。出众色药。置醍醐中。童子灌之。从顶而入。入于脑脉。直下流注。至于左脚大拇指半节。半节满已。津润具足。乃至薄皮。复至一节。如是渐渐。遍满半身。满半身已。复满全身。满全身已。四百四脉。众药流注。观身三百三十六节。皆悉盈满。尔时行者。还取头骨。安置头上。童子复以青色之药。布其头上。此药滴滴。从毛孔入。恐外风入。梵王复教作雪山酥。皆令鲜白。醍醐流注。如颇梨壁。持用拥身。七七四十九遍。复更广大作醍醐池。白酥为华。行者坐上酥盖酥窟。梵王慈药。布散酥间。如是谛观。九百九十九遍。然后复当想第二节。莲华中有一红色童子。持赤色药。散于发间。及遍身体。一切毛孔。使赤色药从薄皮入。乃至于髓。使心下明。遍体渐渐软。

　　第三节中。莲华复敷金色童子。持黄色药。散于发间。及遍身体。一切毛孔。使黄色药从薄皮入。乃至于髓。使心下青。遍体渐渐增长。复更增长软。第四节毗琉璃童子。持青色药。右手持之。散于发间。及遍身体一切毛孔。使青色药从薄皮入。乃至于髓使心下赤。一一毛孔。各下一针。从于足下。上刺二针。心上作三莲花。三花之中。有三火珠。放赤色光。光照于心。令心下渐渐暖。然后两掌诸节。各下三针。随脉上下。调和诸气。生四百四脉。不触大肠。肾脉增长。复以五针。刺左肠脉。如是童子。调和诸针。以不思议熏。不思议修。挽出诸针。置五爪下。以手摩触。遍行者身。第五节绿色童子。手捉玉瓶。从于粪门灌绿色药。遍大小肠五藏诸脉。还从粪门流出此水。杂秽诸虫。随水而流。不损醍醐。虫止水尽。复散绿色干药。从于发间及遍身体。一切毛孔。使绿色干药从薄皮入。乃至于髓。使心下白。遍体渐增柔软。第六节紫色童子。捉玫瑰珠瓶。盛玫瑰水。遍洗诸脉。令玫瑰水从一切毛孔出。毛下诸虫。皆从水出。复以一琥珀色干药。散于发间。及遍身体一切毛孔。使琥珀色干药从薄皮入。乃至于髓。使心下转明。如白雪光。遍体渐增柔软。第七节黄色童子。捉金刚钻。钻两脚下。钻两掌。钻心两边。然后持如意珠王。摩拭六根诸根。开受最上禅味乐。诸皮脉间。如涂白膏。一切柔软。第八节金刚色童子。手持二瓶。以金刚色药。灌两耳中。及一切毛孔。如按摩法。停调诸节。身如钩锁。游诸节间。第九节摩尼珠色童子。从瓶口出。至行者所。内五指。置行者口中。其五指端。流五色药。行者饮已。观身及心。乃至诸脉。净若明镜。颇梨摩尼色不得譬。童子授莲花茎令行者啖。啖时如啖藕法。滴滴之中。流注甘露。食此茎已。唯九华在。一一华中。有一梵王。持梵王床。授与行者。令行者坐。坐此床已。七宝大盖。覆行者上。梵王各各说慈法门。以教行者。梵王力故。十方诸佛。住行者前。为说慈悲喜舍。随根授药。柔软四大。告舍利弗。汝好持此柔软四大。伏九十八使。身内身外。一切诸病。梵王灌顶拥酥灌法。为四众说。尔时舍利弗。尊者阿难等。闻佛所说。欢喜奉行。

　　治噎法

　　复次舍利弗。若阿练比丘。用心大急。数息太粗。眠卧单薄。因外风寒。因动脾管脾肾等脉。诸筋起风。逆气胸塞。节节流水。停住胸中。因成激血气发头痛背满诸筋挛缩。当疾治之。治之法者。先服肥腻世间美药。然后仰眠。数息令定。想阿耨达池。其水盈满满一由旬。底有金沙四宝。金轮生黄金华。大如车轮。花中有四宝。兽头象鼻出水。师子口出水。马口出水。牛口出水。绕池七匝。阿耨达龙王。七宝宫殿。在四兽头间。龙王顶上如意珠中。龙王力故。生一千五百杂色莲华。青莲花五百。尊者宾头卢等五百阿罗汉。各坐其上。日暮则合。昼时则开。有七宝盖。在比丘上。有七宝床。在莲华下。五百金色莲花。淳陀婆等五百沙弥。各坐其上。日暮则合。日昼则开。有七宝盖。在沙弥上。有七宝床。在莲华下。五百红莲花。尊者优波难陀和须蜜多等大阿罗汉。或言。是大菩萨眷属五百。各坐其上。日暮则合。日昼则开。有七宝盖。在比丘上。有七宝床。在莲花下。有七宝高台。长八千丈。从下方出。当阿耨达龙王宫前。有五百童子。在其台上。身真金色。第一童子。名曰阇婆。第二童子。名曰善财。第五百童子。名灌顶力。王若欲治噎病者。先念尊者宾头卢等一千五百人。如上所说。令了了见已。尊者宾头卢。当将是阇婆童子。取阿耨达龙王所服白色庵婆陀药(庵婆陀药者味如甘蔗形似藕根味亦有似石蜜者)。服此药已。噎病得差。四大调和。眼即明净。若发大乘心者。阇婆善财等。五百童子。为说大乘法。因是得见跋陀婆罗等十六贤士。亦见贤劫弥勒等千菩萨。因发阿耨多罗三藐三菩提心。具六波罗蜜。发声闻心者。尊者宾头卢。为说四念处法。乃至八圣道分。经九十日。得阿罗汉道。告舍利弗。汝好受持此治噎法。慎莫忘失。时舍利弗。及阿难等。闻佛所说。欢喜奉行。

　　治行者贪淫患法

　　复次舍利弗。若行者入禅定时。欲觉起贪淫。风动四百四脉。从眼至身根。一时动摇。诸情闭塞。动于心风。使心颠狂。因是发狂。鬼魅所著。昼夜思欲。如救头然。当疾治之。治之法者。教此行者。观子藏。子藏者。在生藏下。熟藏之上。九十九重膜。如死猪胞四百四脉从于子藏。犹如树根。布散诸根。如盛屎囊。一千九百节。似芭蕉叶。八万户虫。围绕周匝。四百四脉。及以子藏。犹如马肠。直至产门。如臂钏形。团团大小。上圆下尖。状如具齿。九十九重。一一重间。有四百四虫。一一虫有十二头十二口。人饮水时。水精入脉。布散诸虫。入毗罗虫顶。直至产门。半月半月。出不净水。诸虫各吐。犹如败脓。入九十虫口中。从十二虫六窍中出。如败绛汁。复有诸虫。细于秋毫。游戏其中。诸男子等。宿恶罪故。四百四脉。从眼根布散四支。流注诸肠。至生藏下。熟藏之上。肺腴肾脉。于其两边各有六十四虫。虫各十二头。亦十二口。綩绻相著。状如指环。盛青色脓。如野猪精。臭恶叵堪。至阴藏处。分为三支。二支在上。如芭蕉叶。有一千二百脉。一一脉中。生于风虫。细若秋毫。似毗兰多鸟嘴。诸虫口中。生筋色虫(此虫形体似筋连持子藏能动诸脉吸精出入男虫青白女虫红赤)七万八千。共相缠裹。状如累环。似瞿师罗鸟。眼九十八。脉上冲于心乃至顶髻。诸男子等。眼触于色。风动心根。四百四脉。为风所使。动转不停。八万户虫。一时张口。眼出诸脓。流注诸脉。乃至虫顶。诸虫崩动。狂无所知。触前女根。男精青白。是诸虫泪。女精黄赤。是诸虫脓。九十八使。所熏修法。八万户虫。地水火风。动作作此。告舍利弗。若有四众著惭愧衣。服惭愧药。欲求解脱。度世苦者。当学此法。如饮甘露。学此法者。想前子藏。乃至女根。男子身分。大小诸虫。张口竖耳。嗔目吐脓。以手反之。置左膝端。数息令定。一千九百九十九过观。此想成已。置右膝端。如前观之。复以手反之。用覆头上。令此诸虫众不净物先适两眼。耳鼻及口。无处不至。见此事已。于好女色及好男色。乃至天子天女。若眼视之。如见癞人那利疮虫。如地狱箭半多罗鬼神状。如阿鼻地狱猛火热。应当谛观自身他身。是欲界一切众生身分不净。皆悉如是。告舍利弗。汝今知不。众生身根。根本种子。悉不清净。不可具说。但当数息一心观之。若服此药。是大丈夫。天人之师。调御人主。免欲淤泥。不为使水恩爱大河之所漂没。淫泆不祥幻色妖鬼之所娆害。当知是人。未出生死。其身香洁。如优波罗。人中香象龙王。力士摩醯首罗。所不能及。大力丈夫天人所敬。告舍利弗。汝好受持。为四众说。慎勿忘失。时舍利弗。及阿难等。闻佛所说。欢喜奉行。

　　治利养疮法

　　复次舍利弗。若有行者。贪火所烧。利养毒箭。恶风吹动。以射其心。以贪因缘。心或颠倒。昼夜六时。思念贪方便。如猫伺鼠。心无厌足。如七步蛇。吐毒覆身。如此恶人。利养细滑。五百毒蛇。集在身上。刹那刹那顷。其心毒火。炽然不息。昼夜六时。烦恼猛风。吹利养薪。在其心内。炽然不息。诸蛇竞作。烧善根芽。以是因缘。狂乱黑鬼。猛毒炽盛。见他得利。如箭射心。如刺入眼。如钉入耳。诸情闭塞。五百五蛇。四大毒龙。五拔刀贼。六村罗刹。一时竞作。因是发狂。当疾治之。治之法者。先当数息。系心令定。想一丈六像。身紫金色。三十二相。在耆阇崛山七宝窟中。坐宝师子座。与诸四众。说除贪法。告言法子。汝观贪人。所著袈裟六物众具。如棘刺林针缝之中。当生剑树百千铁钉。铁嘴诸虫。啄食其身。融铜镬汤。铁锯铁床。是汝坐具。沸屎毒蛇。铁丸镬汤。刀林剑戟。百亿棘刺。火河流铜。灰浆脓血。是汝饮食。尔时世尊。说是语已。默然无声。令于行者自见己身。卧七重铁城内。见五罗刹。张口两向。以八十铁钳。拔舌令出。无量铁犁。状如剑树。以耕其舌。铁牛甲间。流注融铜。铁卒身内。有百千色脓。脓中诸虫。不可称数。观见此事。心惊毛竖。出定入定。见所著衣。如脓屎和血。铁嘴诸虫。刀林剑戟。以为庄严。见所食物。犹如蛔虫。百千小虫耳生诸脓屎尿诸血。八十嘴虫。风虫火虫。水虫。地虫地狱虫一切诸虫。吐脓吐毒。满钵多罗。铁丸剑戟。以为果蓏。尔时世尊。而说偈言。

　　生死不断绝　　贪欲嗜味故

　　养怨入丘冢　　唐受诸辛苦

　　身臭如死尸　　九孔流不净

　　如厕虫乐粪　　愚贪身无异

　　智者应观身　　不贪染世间

　　无累无所欲　　是名真涅槃

　　如诸佛所说　　一心一意行

　　数息在静处　　是名行头陀

　　告舍利弗。利养伤身。败人善根。不可具说。但当数息一心观之。若服此药。是大丈夫。天人之师。调御人主。免欲淤泥。不为使水恩爱大河之所漂没。贪利不祥之所烧害。当知是人。未出生死。其身香洁。如优波罗。人中香象龙王。力士摩醯首罗。所不能及。大力丈夫天人所敬。告舍利弗。汝好受持。为四众说。慎勿忘失。时舍利弗。及阿难等。闻佛所说。欢喜奉行。

　　治犯戒法

　　复次舍利弗。若比丘比丘尼。式叉摩尼。沙弥沙弥尼。优婆塞优婆夷。受佛禁戒。身心狂乱。犹如猿猴。种植之法。未及生长。灭枝毁根。七众亦尔。于佛禁戒。戒色未生。犯突吉罗乃至波罗夷。犹如醉象。不避好恶。不识诸方。蹈坏一切。诸善好物。四众亦尔。蹈破净戒青莲花池。破戒猛盛。犹如狂狗。见人见木。乃至鸟兽。随逐啮之。犯戒恶人。见佛罗汉清净比丘功德福田。随逐骂辱。诽谤毁之。自饮毒药。遍体血现。节节火然。狂愚无智。结使猛风。动烦恼山。贪淫为眼。嗔为手足。愚痴身体。践蹈世间。植种恶子。既自种已。复教他人求觅。地狱狱卒。罗刹牛头阿傍。劫火恶鬼。剑林之神。阁罗王等。十八狱主。常为己作大亲友上善知识。必定当与如是狱种昼夜游处。此破戒人。诸恶猛火。已来入心。为利养故。为名闻故。自称善好威德具足。诣阿练若知法者所。犹如幻师。幻惑他目。此幻伪人。诈行头陀。破戒恶风。吹罪业华。常散己上。恶口诽谤。不善心香。以熏身心。此人身心。犹如伊兰。似百千虫狗。虽行禅定。伪现数息。所见境界。始初之时。见黑色佛。如黑象脚。见如灰人。见诸比丘。头破脚折。见比丘尼。庄严花鬘。见诸天象。化为猕猴。毛端火然。来触扰已。或见一野狐。及一野干。有百千尾。一一尾端。无量诸虫种种杂恶。或见羸瘦。驼驴猪狗。鸠槃荼等。诸恶夜叉。罗刹魁脍。各持种种武器恶火。打扑比丘。因是发狂。或歌或舞。卧地粪秽。作种种恶。当疾治之。治之法者。向诸智者。至诚至说。忏悔所作恶不善业。智者应当教此比丘念释迦牟尼佛。乃至次第。念于七佛。念七佛已。念三十五佛。然后复当念诸菩萨。念大乘心。观于空法深自惭愧。想一一佛。捉澡罐水。以灌其顶。复自想身。堕阿鼻地狱。十八地狱。受诸苦恼。于地狱中。称南无佛南无法南无比丘僧。修行六念。诸佛如来。于其梦中。放白毫光。救地狱苦。见此事已。如负债人。心怀惭愧。应当偿之。一心一意。脱僧伽梨。著安多会。诣清净僧所。五体投地。如大山崩。心怀惭愧。忏悔诸罪。为僧执事。作诸苦役。扫厕担粪。经八百日。然后复当澡浴身体。还著僧伽梨。入于塔中。一心合掌。谛观如来眉间白毫大人相光。一日至七日。还至智者所。求索忏悔。智者应当告言。比丘。汝今自观汝身。犹如金瓶盛四毒蛇。二上二下吐毒可畏。复观一龙六头绕瓶。龙亦吐毒。滴蛇口中。四方大树。从金瓶出。遍三界。黑象复来。欲拔此树。四面火起。见此事已。应当告言。比丘当知。金瓶者。是地气也。青色蛇者。从风大生。是风大毒。绿色蛇者。从水大生。是水大毒。白色蛇者。从地大生。是地大毒。黄色蛇者。从火大生。是火大毒。六头龙者。是汝身中五阴。及空。如此身者。毒害不净。云何纵恶。犯戒不治。说此语已。复教扫塔涂地。作诸苦役。更教观佛。见佛放金色光。以手摩头。然后方当教不净观不净门。彻无有诸障。然后可与僧中说戒。欲说戒时。应唱是语。某甲比丘。某甲比丘尼。已八百日。行于苦役。七日观佛眉间白毫。作毒蛇观。地狱想成。复观一佛。说忏悔法。不净观门。无我人镜。还复通达境界中。佛以澡罐水。灌比丘顶。天神现梦。说已清净。今已惭愧。我所证知。唯愿听许。尔时律师。复应以律捡问此人。复教诵戒。经八百遍。然后方与。如净比丘。得无有异。告舍利弗。若有七众。犯于轻戒。过二夜不忏悔者。是人现身虽行禅定。终不获道。若犯重戒。堕大地狱。从地狱出。受畜生身。如是具足。足满三劫。然后为人。虽得人身。贫穷癞病。七十七身。不见佛。不闻法。诸根不具。是故智者。若犯佛戒。于突吉罗。应生怖畏。如被刀斫。极怀惭愧。何况重戒。若能服此持戒药者。当知是人。最上惭愧忍辱丈夫。无能过者。尔时世尊。而说偈言。

　　破戒心不净　　犹如偷贼狗

　　处处求利养　　为贪心所杀

　　当服惭愧药　　忍辱为衣裳

　　忏悔庄严华　　熏用善心香

　　一心观佛相　　除苦无忧苦

　　亦当念空法　　修心观不净

　　是名诸如来　　甘露灌顶药

　　服者心无忧　　可至涅槃岸

　　如法应修行　　非法不应作

　　今世若过世　　行法者得度

　　随顺佛所说　　持戒行头陀

　　身心无恶行　　疾至于解脱

　　尔时世尊。告舍利弗。汝好受此治犯戒药。慎莫忘失。时舍利弗。及阿难等。闻佛所说。欢喜奉行。

　　治禅病秘要法卷下

　　宋居士沮渠京声译

　　治乐音乐法

　　复次舍利弗。若四部众。乐诸音乐。作倡无厌。因是动风。如纵逸马。亦如秋狗。似伊尼利鹿王。耽惑愚痴。心如黐胶。处处随著。不可禁制。当疾治之。治之法者先想一天女。端正无双。两手自然有诸乐器。声万种音。行者见已。见此天女。过于外色。百亿万倍。闻此天声。世所无比。因是惑着。观色听声。因是当教观此女人。六情诸根。所起境界。数息力故见可爱。眼生六毒蛇。从眼根出。入耳根中。复见二虫。状如鸱鸺。发大恶声。破头出脑。争取食之。余四根中。见猫见鼠。见狗野干。争取食之。因是得见一切女色。三十六物。污露不净。子藏蛔虫。为女璎珞。见女所执诸杂乐器。宛转粪中。诸虫鼓动。作野干鸣。所说妖怪。不可听采。如罗刹哭。因是厌离。诣智者所。说前所作恶不善业。诚心忏悔。智者应当教无常观。告舍利弗。汝好受此治音乐法。慎莫忘失。时舍利弗。及阿难等。闻佛所说。欢喜奉行。

　　治好歌呗偈赞法

　　复次舍利弗。若行者。好作偈颂美音赞叹。犹如风动娑罗树叶。出和雅音。声如梵音。悦可他耳。作适意辞。令他喜乐。因是风向。贡高憍慢。心如乱草。随烦恼风。处处不停。起憍慢幢。打自大鼓。弄诸脉零。因是发狂。如痴猿猴采拾花果。心无暂停。不能数息。当疾治之。治之法者。先当想一七宝高幢。有乾闼婆。在其幢端。身如白玉。动身赞偈。身毛孔中。出大莲华。百千比丘。在莲华上。声万种音。过于己身。百千万倍。因是渐渐息其憍慢。智者复应教于行者。谛观幢端。见于幢端。颇梨明镜。诸比丘等。恃声憍慢。心不净者。化为罗刹。出大恶声。火从口出。复有夜叉。从四方来。拔舌取心。置于幢端。其心战掉。号哭叫唤如醉象吼。或复细声。如毗舍阇吟。因是复见诸美音声。如人叫唤。称己父母。骂詈无道。因是厌离。耳不乐闻。生厌离想。智者应当教观八苦。如八苦观说。告舍利弗。汝好受此治歌呗偈赞法。慎莫忘失。时舍利弗。及阿难等闻佛所说。欢喜奉行。

　　治水大猛盛因是得下

　　复次舍利弗。若有四众。入水三昧。遍体水出。不见身心。犹如大海。出定时。饮食不甘。患心下热。水脉增动。患下不止。当疾治之。治之法者。想一金翅鸟。比丘乘上。于大海中。游行无畏。诸龙罗刹。皆悉惊走。鸟取龙食。龙畏怖故。吸水都尽。化为四蛇。金翅鸟王。口衔四蛇。比丘坐上。求水不得。金翅鸟王。眼出火烧蛇。诸蛇惊怖。犹如幻夫。所作幻人。隐没不现。入比丘身。从是出定。应服世间断下之药。想二火珠。一在胃管温暖诸脉。一在粪门。状如热石。想雪山神。名郁多伽。身长六丈。白如珂雪。持一香药。名娑呵那伽。授与行者。服此药时。先发无上菩提之心。一服药已。四百四病。终身不动。何况下耶。若令彼神疾疾来者。当净澡浴。不食五辛。不饮酒。不啖肉。于静寂处。一心数息。称彼神名。念彼神像。一日至七日。雪山大神。与十二白光神等。至行者前。先为说法。后授与药。复教十二门禅。彼诸神等。皆是五地大菩萨也。若有病者。应先念彼郁多罗伽神。次念勇健神。强力神。雄猛神。智行神。自在神。善臂神。鸠摩罗神。难胜神。白光明神。白光明王神。药王神等。十二白光神。既得见已。于一一神所。各问异法门。彼诸神等。先令行者得见弥勒菩萨。于弥勒菩萨所。见文殊师利等一切诸菩萨。及十方佛。若此人过去世。不犯四重禁。现在世不破四重禁。见诸神时。即见道迹。若犯戒者。是诸神王。教已忏悔。足满千日。然后得见弥勒菩萨。及文殊师利。诸大士等。后获道迹。告舍利弗。若有行者。因水致下动四百四病。欲得治者。当疾服是娑呵等药。除病无患。灭业障海。疾见道迹。是故汝等。善好受持。慎莫忘失。时舍利弗。及阿难等。闻佛所说。欢喜奉行。

　　治因火大头痛眼痛耳聋法

　　复次舍利弗。若行者。入火三昧。节节火焰。大肠小肠。一时火起。烧动火脉。出定时。头微微痛。诸脉掣缩。眼赤耳聋。因是发病。当疾治之。治之法者。先想一琉璃瓮。盛众色水。生杂宝花。花上皆有百千化佛。诸化菩萨。各放白毫。照诸火光。令诸火光。化为金龙。行者见已。即生欢喜。作念想瓮。安置火下。花台在上。己往佛所。以手攀瓮。手即清凉。因是举身。投于瓮边。为佛作礼。即见化佛。放眉间光。雨滴甘露。洒散诸节。所滴之处。化成琉璃。因灌大肠。大肠小肠。甘露盈满。火光渐息。生诸宝花。宝华有光。其色红白。复当想一摩醯首罗。乘金色牛。持宝瓶水。至行者前。水中众药。药名破毒。令行者服。复持一珠。名旃陀罗摩尼(宋言月精)。置其顶上。流出诸药。灌耳灌眼灌鼻。但一见已。即得除差。摩醯首罗。是大菩萨。常自游戏首楞严三昧。即从眉间。放大光明。化作佛像。五百仙人。侍卫世尊。为于行者。说甘露门治病之法。告舍利弗。汝好受持。慎莫忘失。时舍利弗。及阿难等。闻佛所说。欢喜奉行。

　　治入地三昧见不祥事惊怖失心法

　　复次舍利弗。若行者。入地三昧。见四方面黑山。诸山严间。有无量无边诸鸠槃荼。蹲踞土埵。现丑恶形。身根分端。复有五山。夜叉竞来。争取彼山。诸鸠槃荼。痛急惊怖。发大恶声。向行者所。复见诸鬼头发蓬乱。捉大铁棒。棒端有山。至行者所。复见夜叉。担山起舞。罗刹持树。至夜叉所。罗刹嗔恚。与夜叉斗。毗舍遮鬼。头戴黑山。口衔死虎。行者见已。心惊毛竖。以惊怖故。罗刹炽盛。共夜叉斗。罗刹得胜。截夜叉头。毗舍遮手足。以为璎珞。鸠槃荼身根。以为花鬘。鼓舞前地。狗牙上出。如剑树枝。眼中雨雹。霹雳火起。夜叉复胜。搏撮罗刹。剥其面皮。剜取女根。截鸠槃荼身根。毗舍遮手足。用为花鬘。串耳串颈。鼓舞前地。动身大叫。发大恶声。甚可怖畏。复见四大海神。所生之母。毗牟楼至。仰卧海水。有千头各二千手足。挓身四向。现其女根。岩崿可畏。如血涂山。其诸恶毛。状如剑树。中生一树。如刀山林。百千无量。驴耳牛头师子口。马脚狼尾。鸠槃荼身根。如是诸鬼等。从中而出。复见大龙。百千头。长数十由旬。从中而出。见有一鬼。似百兽。形如师子。有一万脚。甲间无数。百千毒蛇。从中而出。复见饿鬼。其形长大。十亿由旬。吐毒吐火。担诸山。从中而出。复见千狼。连尾异体。牙如石尖。从中而出。复见千虎。尾亦有头。合身侧行。从中而出。复见龙女。璎珞严身。甚脱人目。从中而出。夜叉取食。狸猫鼷鼠。猕猴野干。狐魅恶鬼。一切恶兽。皆从中出。阿鼻地狱沃焦山神。十八地狱神。九亿牛头阿傍。八十亿饿鬼。千亿厕虫。五百亿蛔虫。如是种种诸变状事。可恶鬼神。或持刀山。或捉剑树。或摇须弥。或动铁围由乾陀山等。行者自见身满大地。三百三十六节。皆如高山。至无色界。齐中出水。四大毒蛇。游戏水中。口中出火。十恶罗刹。在火中走。耳中出风。粪门出风。吹动诸山。一切鬼神。皆来嗔目节解。行者因是惊怖喜发狂病。若见是事。当疾治之。治之法者。先想一日。与日天子。乘四宝宫殿。作百千伎乐。在黑山上。照曜黑山。令渐渐明。想一日成已。复想二日。想二日已。复当自观己身白骨。三百三十六节。白如雪山。日照雪山。复想顶上。有月天子。四宝宫殿。百千眷属捉于月珠。置其头上。此想成已。想第三山上。复有一日。如上无异。见此日已复想顶骨。白雪山。上如上。复有一月。既见月已。复想第四山上。复有一日。照此黑山既见日已。当想己身。三百三十六节白骨之山。皆角相向(四角皆相对也)。一一角间。有一月光。天子手捉两珠两向持。如是诸节角角之间。皆应停心十出入息顷。谛观令了了。见一一骨。有二十八宿。明净可爱。如七宝珠。此想成已。复想一金翅鸟王。头戴摩尼珠。搏撮四蛇及与六龙。蛇惊龙走。诸山鬼神。一时惊动。状如黑色。皆是前身破戒果报。当勤忏悔严净尸罗。尸罗净故。日月光明。倍更明显。若心念恶。口说恶言。犯突吉罗。摩尼珠上。则雨黑土。日月坌尘。星宿不行。阿修罗王。九百九十九手千头。一时出现。映蔽日月星宿不现。此名为退。为恶心刀恶口火破戒贼之所劫夺。若欲服此胜甘露药。先当持戒净诸威仪忏悔业障恶不善罪。复当系心系意。端坐一处。数息闭气。如前观于三百三十六节。使一一节角角相向。星月之属。亦如上说。心复明利。见一一节间。月光如衣。星光如缕。缝持相著。见四日出四大海水。三分减二。见五日出。须弥融尽。大海消竭。见六日出。想此诸山。渐渐融尽。见七日出。大地炯然。诸鬼罗刹。飞住空中。乃至欲界火幢随后。复至色界。火亦随至。欲往无色界。手脚焦缩。落火聚中。声吼可畏。动于大地(入此三昧时大地稍稍动也如车轮旋)。当疾持心。想三百三十六节。如金刚山。形状可爱。过于须弥。地水火风。不能倾动。唯见四蛇含摩尼珠。在骨山间。尔时应当先想佛影。见金刚际。金刚幢端。有摩尼镜。过去七佛。影现镜中。复当谛观毗婆尸佛眉间白毫。尸弃佛眉间白毫。提舍佛眉间白毫。拘楼孙佛眉间白毫。迦那含牟尼佛眉间白毫。迦叶佛眉间白毫。释迦牟尼佛眉间白毫。见七佛眉间白毫。如颇梨色。水甚清凉。洗诸节间。三百三十六节。白毫水洗。皎然大白。色洁鲜妙。如颇梨镜。无物可譬。因是复见五金刚轮。在七宝幢端。从下方出。回旋空中。说四谛义。虽见闻此一心观于身白骨山。即见释迦牟尼佛。以澡罐水。灌其顶上。余六佛亦尔。尔时释迦牟尼佛。告言。法子。色受想行识。苦空无常无我。汝当谛观。又为广说空无相无作无愿。说身空寂。四大无主。五阴无家。毕竟寂灭。同于虚空。因是即悟无常坏世间。观四真谛。五出入息顷。破二十亿烔然之结。成须陀洹。十出入息顷。免诸欲流。成斯陀含。十出入息顷。断诸钝使。欲色界使。诸结根本。不还欲界。成阿那含。于十息顷。游戏空法。心无系碍。住三十四心相应。解脱十根本。不灭不坏。摧九十八使山。大勇猛将慧光法幢。从四方至。金刚宝座从下方出。共相振触。演说空法。五金刚轮。住左膝边。自然演说九无碍八解脱法。过去声闻。皆入毗琉璃三昧。住立其前。释迦牟尼佛。广为宣说金刚譬定境界义味。于是寂然不见身心。入金刚三昧。从金刚三昧起。结使山崩。烦恼根绝。无明河竭。老死奴灭。于生分永尽。梵行已立。如炼真金。不受诸欲。所作已办。是名大阿罗汉。若发无上菩提心者。初见七佛白毫光照。一一如来白毫光明。分为十支。化十宝花。宝树宝台。行列在空。时十方佛。亦放光水。如上所说。洗诸节间。一一佛白毫光中。说十八种慈心法门。说十八种大悲法门。说十八种大喜法门。说十八种大舍法门。渐渐增长教已。修习四无量心。具四无量已。为说十种明心。具明心已。教说色即是空非色灭空。既观空已。教菩萨六法。行六法已。修行六念。念佛法身。念佛法身已。起回向心。回向成已。立四弘誓。不舍众生。四愿成已。具菩萨戒。菩萨戒成已。学修相似檀波罗蜜。檀波罗蜜成已。学修相似十波罗蜜。此想成已观内空外空。于是现前见百千无量诸佛。以水灌顶。以缯系头。为说空法。因空心悟。入菩萨位。是名性地。菩萨最初境界(于此法多生增上慢宜应识之此是菩提心初境界相)告舍利弗。此名治地三昧增上慢灭无明母三毒可畏相。汝好受持。慎莫忘失。时舍利弗。及阿难等。闻佛所说。欢喜奉行。

　　治风大法

　　复次舍利弗。若行者。入风三昧。自见己身九孔之中。如大溪谷。出五色风。复见己身。三百三十六节。白如雪山。节节风出诸蔼吉支(蔼吉支者起尸鬼也)。诸蔼吉支。手捉铁棒。以千髑髅。为身璎珞。与诸龙鬼九十八种。至行者所。行者见已。心惊毛竖。因是发狂。或白癞病。当疾治之。治之法者。先当观于雪山香山四大仙人。皆悉尽是大菩萨也。想彼仙人。身黄金色。长十六丈。一手捉花。一手捉金刚轮。口衔香药。遮护行者。不令风起。仙人持花。咒水出龙。吸诸风尽。龙身胀大。在地眠卧。终不能起。当观此龙。犹如芭蕉。皮支相裹。不能喘息。尔时世尊。而说咒曰。

　　南无佛陀　南无达摩　南无僧伽　南无摩诃梨师毗阇罗阇　蔼咄陀达陀　娑满驮　跋阇罗翅(矢驰反)　陀逻崛荼誓荼　遮利遮利　摩诃遮利吁摩利吁摩勒翅(矢驰反)悉耽鞞阎鞞　阿阎鞞利究匊匊翅(矢驰反)萨婆陀罗尼翅(矢驰反)阿扇(叔看反)提摩俱梨应诣吁弥吁弥吁摩吁摩婆祸呵

　　尔时世尊。说此咒已。告舍利弗。如此神咒。过去无量诸佛所说。我今现在。亦说此咒。未来弥勒。贤劫菩萨。亦当宣说。如此神咒功德。如自在天。能令后世五百岁中。诸恶比丘。得净心意。调和善治四大增损。亦治心内四百四病。四百四脉所起境界。九十八使性欲种子。亦治业障犯戒诸恶。永尽无余。此名善治七十二种病忧恼陀罗尼。亦名拔五种阴无明根本陀罗尼。亦名现前见一切佛及诸声闻为说真法破诸结使。尔时世尊。而说偈言。

　　法性无所依　　观空亦复然

　　若能观四大　　不为使所杀

　　服药行禅定　　诵此陀罗尼

　　一心念诸佛　　结使永不起

　　烦恼海永尽　　恩爱河亦绝

　　诸欲无所因　　自称是解脱

　　无患心恬怕　　游戏六神通

　　亦以陀罗尼　　教授于他人

　　尔时世尊。说此偈已。告舍利弗。汝今当知。我涅槃后。未来世中。若有比丘比丘尼。优婆塞优婆夷。得闻此甚深秘要净尸罗法及行禅定诸病方药此光明王胜幢陀罗尼。当知此人。不于一佛二佛三四五佛。种诸善根。久于无量百千佛所。修习三种菩提之心。今得闻此甚深秘要。如说修行。当知是人。最后边身。如驶水流。速疾当得四沙门果及菩萨行。佛说是语时。五百释子。倍更增进。具六神通。舍卫城中。一千首陀罗宿世行禅发狂之者。闻佛所说。即生欢喜。得须陀洹。八十亿诸天。治四大病。身心无患。应时即发无上道心。普雨天花。以散佛上及诸大众。尔时会中。天龙八部。闻佛所说。异口同音。而说是言。如来出世。正为治此狂恶邪见罗刹行人。令得本心。如好花幢。甚可爱乐。善哉世尊。如优昙花时乃一现。时会大众以偈赞言。

　　日种王太子　　甘蔗之苗裔

　　星光月外甥　　摩耶夫人子

　　生时行七步　　足蹑动大千

　　十方诸神应　　嘉瑞三十二

　　弃国如涕唾　　坐于毕钵罗

　　金刚胜道场　　降伏万亿魔

　　得成菩提道　　面净如满月

　　心垢亦永尽　　我今一心礼

　　诸释中最胜　　具胜慈悲者

　　能令诸众生　　永脱生死苦

　　尔时世尊。闻诸四众说此偈已。复更殷勤申金色手。摩舍利弗及阿难顶。付嘱是事。时舍利弗。及阿难等。并余大众。闻佛所说。欢喜奉行。

　　初学坐者鬼魅所著种种不安不能得定治之法(尊者阿难所问)

　　如是我闻。一时佛在舍卫国。祇树给孤独园。那利楼鬼所住之处。末利夫人。所造讲堂。罗旬逾等一千长者子。始初出家。请尊者阿难。摩诃迦叶。舍利弗等。以为和上。摩诃迦叶。教千比丘。数息静处。鬼魅所著。见一鬼神。面如琵琶。四眼两口。举面放光。以手击擽两腋下及余身分。口中唱言。埠惕埠惕。如旋火轮。似掣电光。或起或灭。令于行者心不安所。若见此者。当急治之。治之法者。教此行人。埠惕来时。一心闭眼。阴而骂之。而作是言。我今识汝。知汝是此阎浮提中。食火嗅香偷腊吉支。汝为邪见。喜破戒种。我今持戒。终不畏汝。若出家人。应诵戒序。若在家人。应诵三归五戒八戒。鬼便却行匍匐而去。尔时阿难。闻此语已。白佛言。世尊。今此长者子比丘。因世尊说。治埠惕鬼。以免诸恶。不为鬼魅之所缚著。后世比丘。佛涅槃后。过千岁已。欲教比丘比丘尼。优婆塞优婆夷。数息静处。念定安般。若诸鬼神。为乱道故。化作鼠形。或黑或赤。掊行者心。搔行者脚。两手两耳。无处不至。或作鸟声。或作鬼吟。或复窃语。或有狐魅。作新妇形。庄严其身。为于行者。按摩调身。说于非法。或现作狗。号哭无度。或作雕鹫百类众鸟。作种种声。窃语大唤。其音不同。或作小儿。百千为行。十十五五。若一二三。作种种声。至行者所。或见虻蝇虫蚤蛇蚖。或入耳中。如蜂王鸣。或入眼中。如迸酪沙。或复触心。作种种乱事。因是发狂。舍离静处。作放逸行。当云何治。佛告阿难。谛听谛听。善思念之。当为汝说。若有四众患此鬼者。汝当为说治鬼之法。此埠惕鬼。有六十三名。乃是过去迦那含牟尼佛时。有一比丘。垂向须陀洹。因邪命故。为僧所摈。嗔恚命终。自誓为鬼。乃至今日。恼乱四众。寿命一劫。劫尽命终。落阿鼻狱。汝等今日宜识名字。一心系念。莫为所乱。尔时世尊。即说曰。

　　埠惕埠惕是恶夜叉。亦名梦鬼。梦见此时。即便失精。当起忏悔。埠惕来也。我是过去恶因缘故。遇此破戒贼害恶鬼。我今鞭心束缚诸情。不使放逸。如此鬼神。住虚空时名虚空鬼。在床褥间名腹行鬼。复有三名。一名深索(沙剧反)迦伏丘那丘泥脂隶覆嗅覆嗅阿摩勒迦沙祸诃。

　　方道鬼。魑魅鬼。魍魉鬼。餐脓鬼。食唾鬼。水神鬼。火神鬼。山神鬼。园林神鬼。妇女鬼。男子鬼。童男鬼。童女鬼。刹利鬼。婆罗门鬼。毗舍鬼。首陀罗鬼。步行鬼。倒行鬼。骑乘鬼。驴耳鬼。虎头鬼。猫子声鬼。鸠鸽鬼。车鸺声鬼。士鵁鸟鬼。角鸱鸟鬼。或复化作八部鬼神。虚耗鬼。八角鬼。白鼠鬼。莲华色鬼。狐魅鬼。鬼魅鬼。百虫精魅鬼。四恶毗舍遮鬼。鸠槃荼鬼。如是等丑恶鬼神。六十三种。是鬼神名。鬼为乱时。应当数息。极令闲静。应当至心念过去七佛。称彼佛名。南无毗婆尸佛。尸弃佛。提舍佛。鸠楼孙佛。迦那含牟尼佛。迦叶佛。释迦牟尼佛。称彼佛名已。应当忆持一切音声陀罗尼。即说咒曰。

　　阿弥阿弥迦梨奢酸地利腹弃耨翅偷涕他偷涕他摩诃迦楼尼迦弥多罗菩提萨埵

　　若有乱心为埠惕鬼所惑乱者。或作种种诸幻境界。应当诵持此陀罗尼七佛名字。弥勒菩萨。一心数息。诵波罗提木叉。经一百遍。此诸恶鬼。各各调伏。终不恼乱行道四众。佛告阿难。汝好持是净身口意调伏威仪摈恶鬼法。为得增长四部弟子。使不起乱念。得入三昧。当好受持。慎莫忘失。尔时尊者阿难。闻佛所说。欢喜奉行。

　　复次阿难。若行者坐时患两耳。满骨节疼痛。两手掌痒。两脚下痛。心下动项。筋转眼眩。坐处肶鬼来窃语。或散香花。作种种妖怪。当疾治之。治之法者。先当观药王药上二菩萨。手执金瓶。持水灌之。次复当观雪山神王。持一白花。至行者所。覆其顶上。白光流入。润身毛孔。即得柔软。更无异相。然后复见阇婆童子持仙人花。散行者上。一一花间。雨诸妙药。润于毛孔。诸肶疼痒。种种苦痛。音声细语。诸鬼神辈。永尽无余。药王菩萨。药上菩萨。为说平等摩诃衍法。香山雪山。一切神王。阇婆童子。亦随其根。为说种种十二门禅随病汤药医方咒术。因是得见尊者宾头卢。及诸罗汉。五百沙弥淳陀婆等。一时悉来至行人所。一一声闻。所说种种治病之法。或有罗汉。随佛所说。教此比丘。剜于顶上。使渐渐空。举身皆空。以油灌之。梵天持药。其药金色。灌身令满。菩萨医王。说种种法。若发声闻心。随宾头卢所说。得须陀洹。若发大乘心。随药王药上二菩萨所说。即得诸佛现前三昧。佛告阿难。佛灭度后。四部弟子。若欲坐禅。先当寂静端坐七日。然后修心数息七日。复当服此除病等药。除声去肶定心守意。修心修身。调和诸大。令不失时。一心一意。不犯轻戒及与威仪。于所持戒。如护眼目。如重病人随良医教。行者亦尔。随数数增。不令退失。如救头燃。顺贤圣语。是名治病服暖身药。佛告阿难。汝好受持。慎莫忘失。时尊者阿难闻佛所说。欢喜奉行。

　　后序：

　　河西王从弟优婆塞大沮渠安阳侯。于于填国。衢摩帝大寺。金刚阿练若住处。天竺比丘。大乘沙门佛陀斯那。其人天才特拔。国中独步。口诵半亿偈。兼明禅法。内外综博。无籍不练。故世人咸曰。人中师子。沮渠亲面禀受。忆诵无滞。以孝建二年九月八日。于竹园精舍。书出此经。至其月二十五日讫。