从徐兆寿新作《鸠摩罗什》看大乘佛学及其“中”道、“空”观思想
发布时间：2023-09-17 03:02:36作者：六祖坛经全文网鸠摩罗什的译经弘法活动，在中国佛教史上无疑是具有开创性意义的。鸠摩罗什不仅阐发了龙树的“中”道思想，还推进了大乘佛学的“空”观思想，这就为千百年来佛学中国化的任务奠定了坚实的理论基础。然而历来关于鸠摩罗什的研究，基本囿于译经、弘法、言辩、破戒四方面，对鸠摩罗什本人的大乘佛学思想则鲜有充分、系统之处理，本文的写作意义即基于后者，一方面从鸠摩罗什的译作与著述出发，运用大乘佛学的“中”道与“空”观二原理来解答小说《鸠摩罗什》所聚焦的哲学问题；另一方面以小说《鸠摩罗什》为视阈，透析鸠摩罗什及整个大乘佛学的理论价值与思想史意义。
一、大乘佛学与小乘佛学
梁启超曾说：“罗什以前，我佛教界殆绝无所谓派别观念，自罗什至而大小乘界限分明矣。”[ 梁启超: 《佛学研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第163页。]关于大乘与小乘的分别，鸠摩罗什在《大乘大义章》中早有概括，他认为小乘佛学仅主张“众生空”，而大乘佛学不仅主张“众生空”，还主张“法空”。在鸠摩罗什看来，小乘佛学讲“众生空”乃基于“我”为虚幻非真而外部世界实在且真之判断，本质上是一种将物质与精神、肉体与灵魂相对立的二元论，大乘佛学的逻辑则在于，“我”若为假象、非存在，那么作为“我”之对象的整个外部世界必然也是假象、非存在。鸠摩罗什还从《阿耨达经》当中把握到了“无
按照小说《鸠摩罗什》作者徐兆寿的说法，“大乘佛教是在小乘佛教的基础上进行了革命性的解释，将佛陀的信仰真正的开始传播至每个人的心中。从某种意义上讲，从佛教就是灭去小乘佛教中的神，而将这神性根植到每个人的心中，也就是每个人心中都有佛性。”[ 徐兆寿：《鸠摩罗什》，北京：作家出版社，2017年，第127页。]此说法不可谓不准确。小说《鸠摩罗什》对大乘佛学“众生皆有佛性、人人皆可成佛”这一理念进行了充分的讨论，且切入的角度十分精准。比如：为何好人成佛终须经历九九八十一难，而坏人只要“放下屠刀”即可“立地成佛”？在作者徐兆寿看来，“放下屠刀”只是一种形象化的说法，其本义是放下欲念、执念、恶念，就内容而言，大致可分解为两个环节：先回归善性，再回归空无，或曰先放下“我执”，再放下“我”，因此坏人“放下屠刀”要比好人历经九九八十一难更为不易，这便是小说《鸠摩罗什》站在大乘佛学的角度所给出的解释。这一解释也是颇为令人信服的，因为“放下屠刀、立地成佛”这一价值主张，最终指向的是大乘佛学“众生皆有佛性、人人皆可成佛”的普世理念，二者在义理上具有内在统一性。
大乘、小乘皆注重“禅定”之工夫与戒、定、慧三学，但相较之下，小乘佛学更重修己，而大乘佛学更重渡人。小乘佛学认为人生充满烦恼、痛苦甚至罪恶，因而个体修行的最终目的乃是出离人世，且鉴于个体佛性之有限，所以仅可修己而无力渡人。与小乘佛学不同，大乘佛学判定人人皆有佛性，且极力弘扬菩萨行，主张“无所挂碍，以大悲心，赞于大乘，念报佛恩，不断三宝，然后说法”[ 赖永海主编、高永旺译注：《维摩诘经》，北京：中华书局，2010年，第37页。]。菩萨行有三条不同的修持路径：其一，先修己，等到修己完成时，再来利他，此路径适合资质较低、境界亦较低者；其二，自利、利他二事并行不悖，此路径适合资质较高、境界较低者；其三，先为利他，后求自利，此路径适合资质较高、境界亦较高者。菩萨行修持的根本目的在于去除分别心，摒弃世俗生活中的是非偏见与现象世界中的所执所欲，从而达到心体清净寂灭的本然状态，即《维摩诘经》所谓“等诸智，同众生，于诸法无分别；一切无失，无浊无恼，无作无起，无生无灭，无畏无忧，无喜无厌；无已有，无当有，无今有；不可以一切言说分别显示”[ 赖永海主编、高永旺译注：《维摩诘经》，北京：中华书局，2010年，第183页。]之超越境界。可见，在鸠摩罗什看来，小乘佛学、原始之大乘佛学以及大乘之“中”道其实代表了佛教的三重境界。具体而论，坚持一切皆有，乃基于世俗之眼光，此曰俗谛，是第一层；判定一切皆无，乃基于超越之眼光，此曰真谛，是第二层；若就“中”道之视阈而言，“诸法实性”可谓“无生、无灭，无垢、无净故。菩萨摩诃萨如是行，亦不见生，亦不见灭；亦不见垢，亦不见净”[ 龙树造、鸠摩罗什译、王孺童点校：《大智度论》，北京：宗教文化出版社，2014年，第702页。]，也就是说，无论个体、时空还是宇宙，推至根源处，都是虚幻不实的，即“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”之存在，此曰第三层，也是“诸法实相”之真理境界。
基于以上分析，便可说鸠摩罗什的“毕竟空寂”、“缘起性空”思想，既是对本体论意义上的有无之辩的超越、对“三世实有、法体恒有”的绝对名相的超越，又是对一切物象虚幻不实的性空之理的揭示以及对无自性、无他性、不生不灭的物我世界的还原。
二、大乘佛学与魏晋玄学
陈寅恪曾评价道：“尝论支那佛教史，要以鸠摩罗什之时为最盛时代。中国自创之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不导源于罗什，盖非偶然也。”[ 陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第161页。]作为佛学中国化真正意义上的第一人，鸠摩罗什自幼出家，遍访西域各国，在甘肃凉州生活十七年，一心弘扬佛法、钻研汉学，后赴长安译经，直至圆寂。可以说，经过长期的理论与实践探索，鸠摩罗什最终找到了开启佛学中国化这一旷世难关的钥匙，这就是魏晋玄学，换而言之，佛教之所以在中国落地生根并迅速融入中国思想文化之血液，很大程度上受益于魏晋时期玄学思潮的推波助澜，正如余敦康所论，“佛教的般若学是一种外来的思想，目的在于论证现实世界虚幻不实，玄学则是立足于中国的传统思想，推天道以明人事，充分肯定现实世界的合理性，二者本来存在着很大的分歧。但是就哲学的理论形态而言，他们同属于本体之学。玄学以自然为本体，以名教为现象，般若学以真谛为本体，俗谛为现象，因而他们的哲学思路也是可以会通，合流的。”[ 余敦康：《鸠摩罗什与东晋佛玄合流思潮》，《世界宗教研究》，1994年第2期，第31页。]就哲学形态而言，魏晋玄学无疑是非凡而特殊的，但从思想史的角度看，魏晋玄学又是中国古代哲学史当中不可或缺的重要组成部分。一方面，魏晋玄学与两汉的经学传统并未真正割裂，它只是将汉儒讨论天人问题的理论范式以及经学的路径转移到了本末、有无、言意、自然与名教的话题之域；另一方面，魏晋玄学充分吸收老庄、周易的思想气质，从而勾勒出一种无欲而无为的人生化境，这也是其非凡性与独特性之所在。当然，如果说王弼、郭象以文本诠释的方式横向地扩展了老庄的哲学思想，阮籍、嵇康以文学与艺术的生动形式纵向地提升了道家的生命境界，那么便可说龙树、鸠摩罗什的大乘佛学以其圆融的义理与玄妙的智慧重构了那个时代的精神图腾。
鸠摩罗什重译龙树的“三论”（即《中论》、《十二门论》、《大智度论》），对于佛学的中国化以及整个中国哲学而言，至少有两大意义：一是及时纠正了两汉魏晋以来因译经之粗梳而造成的经文理解上的重大偏差，二是化解了魏晋士人长期僵持于有、无二端之理论困境。魏晋时期，“清谈之风”盛行，有无之辨、体用之论、本末之争乃谈辩的主要内容。何晏、王弼最早提出“贵无论”，随后裴頠提出“崇有论”，再后来郭象为调和无、有二论，创造性地提出“独化论”，然而“独化论”并没有从根本上解决有无之辩这一理论难题。客观而论，魏晋士人过分依赖直觉体悟而缺乏逻辑分析，因此其观点与结论往往流向一端，义理上也难以自洽。鸠摩罗什则不同，钻研与阐发义理恰恰是其优势与长处，大乘佛学及其“中”道、“空”论一方面在本体论层面对老庄之学做了有效的补充，另一方面又在工夫论层面解决了生命之有限与精神之无限相矛盾的问题，可谓从根本上地安顿了人们的心灵。因此，无论是龙树的“中”道、大乘佛学的“空”观还是鸠摩罗什的译经弘法，于当时的思想界而言，可说是及时且有益的。此外，较之老、庄、《周易》，大乘佛教所宣扬的性空、无我之学，其精神上更为超越，气质上更为精妙，义理上也更为圆融。大乘佛学所宣扬的“众生皆有佛性”、“众人皆可成佛”之思想，与先秦时期孟子提出的“人皆可以为尧舜”、荀子提出的“涂之人可以为禹”诸观念也十分契合，这必然能得到诸多儒家学者与门阀士族的响应。可见，“所谓的佛学的中国化，其实质性的含义就是中国传统思想中的天人之学对佛学的改造，同时也是佛学对这种天人之学的丰富和补充。”[ 余敦康：《鸠摩罗什与东晋佛玄合流思潮》，《世界宗教研究》，1994年第2期，第31页。]
在鸠摩罗什之前，龙树的“中”道并没有引起魏晋思想界的重视，当时的风流名士皆将目光聚焦于有与无、自然与名教等二元关系的讨论，要么对大乘般若学一无所知，要么对“中”道与“空”观存在误解。从义理上讲，龙树的“中”道与儒家的“中庸”差别极大，它不涉及价值尺度的判定，也有别于世俗观念的认知，更不是在有、无的范畴之间寻求平衡，它本质上是要破除对有、无两端的执迷，从而达到“常住而不住”的法空、无我境界。所谓“常住而不住”，乃指体悟到万法皆空之理但却不执着于此，既不盲目追逐涅槃寂静之彼岸世界，也不虚度此岸生活、荒废个体生命，更不为身心之痛苦烦恼所束缚而悲观厌世，相反，当持漂泊人生、宇宙之态度，或以慈爱悲悯之心体顺遂五蕴世界的生老病死，或以恒静无我之性体顺应世俗世界之流转变迁，正如小说《鸠摩罗什》所言：“佛存在于有为世界里，与永恒的虚无融为一体，与天地同寿，与日月同光，既不消失也不生长，这才是真正的静。”[ 徐兆寿：《鸠摩罗什》，北京：作家出版社，2017年，第126页。]这便是鸠摩罗什透过龙树的“中”道视角所获得的认识论，即人所面对的现象世界乃“非有非无”之存在，恰如水中月、镜中花，既非真实的有，又非绝对的无，但本质上仍是梦幻泡影，虚妄、空寂才是其根本之属性。
三、大乘佛学论生死问题
小说《鸠摩罗什》第四卷通过皇帝姚兴与鸠摩罗什的对谈，集中揭示了大乘佛学的生死观。姚兴的问题在于，“如果我们承认这个世界是相互联系、浑然一体的，则我们必然由生而想到死，由有而想到无，而到头来我们发现这一切的本质属性又是空，那么，有或存在是不是就变得毫无意义？再者，如果生死、有无在轮回上是循环往复而无止境的，那么有与存在，较之空与非存在，其意义又是什么？”[ 徐兆寿：《鸠摩罗什》，北京：作家出版社，2017年，第332页。]鸠摩罗什的回答亦颇为精妙，他指出，有无、生死只是世界之虚幻表象，其根本的属性是空，一个事物我们看得见，并不能说明它就一定存在，一个事物我们看不清，也不能说明他就一定不存在。正所谓“一切诸法，皆悉空寂，无生无灭，无大无小，无漏无为”[ 赖永海主编、王彬译注：《法华经》，北京：中华书局，2010年，163页。]，大乘佛学所讲的“性空”、“法空”是超越有无、生死的，也是高于存在与非存在这一层面的。也就是说，它一方面在哲学上是无我的、在形态上是无常的，另一方面，又要打破并取消对于无我、无常这一认识的执念，使之回归到一种恒静的虚空的状态。因此，在修行这一层面上，个体应当先基于“有为法”、顺应“有为法”而后超越“有为法”，最终达到“无为法”。而达到“无为法”的境界，就意味着修行终结了吗？并非如此，大乘佛学认为，在成佛的意义上，个体不仅要摆脱世俗世界的羁绊，还要超越轮回之苦，实现法性上的圆满自足，而自性的圆满，又是一个无限循环的过程。
按照一般世俗的理解，个体的出生即意味着生命的开始，死亡则意味着生命的终结，因此人的生命是有生有死、有始有终的。小说《鸠摩罗什》第二卷则写道：“佛教中的死只是另一种开始，就像你前一世死了，那是实死，但又是此一世的开始，那死也就成了空的，生与死是瞬间的事，实与空也只是两种形式的转变。哪有什么真正的实？又哪有什么真正的空？然而，这仍然说的是轮回中的事，假如从永恒的角度来看，一切轮回都变成了空，空便成了真正的存在。”[ 徐兆寿：《鸠摩罗什》，北京：作家出版社，2017年，第176页。]显然，大乘佛学认为，现象世界的个体生死皆为报应身，它只是生命轮回的一期或一环，既不是生命的全部，更不是生命的实相，从本质上讲，唯有不生不灭、无始无终的“法身”乃是实相之生命，“法身”所统摄的无限轮回之生命才是生命意义的全部。也就是说，包括生死在内的一切问题，其义理之源皆在于“缘起性空”，正如小说《鸠摩罗什》第一卷所论：
“一切都无始无终地循环往复着，没有开始，也没有结束。世界的本质是空的。但为什么有了那么多事情呢？就是各种缘法所致，比如，你一个念头就是缘起，然后因为各种原因和另外一些人或事发生关系，这就产生了一个又一个的结果，而一个结果又是另一个缘起，如此，便是轮回之世界，但终究是空的，要寂灭的，一切都要死亡的，回到空。所以，大乘佛教宣示这一真理，让我们不要执着于生死，也就超越了生死，不要问来处，也不要问去处，那么生与死之间的界限也就没有了。佛教不讲世界的开始，因为它是空的，也不讲世界的结束，因为它还是空的，《心经》上讲的六根之缘起和诸般感受，其实都是空的，是我们的执着心的幻象，当你知道这些真理时，你便再看不到这些幻象，你也就没有挂念，没有挂念，也就心无恐怖，心无恐怖，便只剩下真正的欢喜，这就是正法到来的时候。”[ 徐兆寿：《鸠摩罗什》，北京：作家出版社，2017年，第93页。]
由上可见，就现象而言，这个世界上的一切事物都是相互联系、浑然一体的，而在本质上，万事万物又是不生不灭、不增不减的，因此无所谓“有”，也无所谓“无”，一切都是因缘和合的结果，只有“空”才是唯一的实相。大乘佛学的“空”并非一切皆不存在、既无时间、也无空间，而是说一切的时间、空间都是无限的、永恒的。这无限的、永恒的存在，作为一大存在也将“我”囊括在内，因此，“我”的存在也是永恒的。当“我”获得这样的体悟时，世俗世界中的爱恨得失、是非生死，也就变得渺小而轻微，人生也将获得真正的解脱。小说《鸠摩罗什》以“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”之偈语作结，其真意即在于此。
四、大乘佛学论存在问题
世界何以存在、人何以存在？这是足以贯穿鸠摩罗什整个大乘佛学思想体系的两大理论问题，也是小说《鸠摩罗什》最为关注且大书特书的两大哲学命题。当然，要讨论存在的问题，先得澄清信仰的问题。因此，中国有没有宗教、中国人有没有宗教信仰，就成了小说《鸠摩罗什》意欲揭示的前提性问题。大致说来，西方的伊斯兰教、基督教都是一神教信仰，而东方的宗教如印度的佛教、中国的道教，都是多神教信仰，如果我们承认多神的信仰让中国人陷入信仰困境这一说法，那么佛教的中国化对中国哲学、中国文化乃至整个中华民族又意味着什么？在《鸠摩罗什》卷外篇中，作者徐兆寿这样写道：
“对于今天的世界来说，最可悲的事情是我们对什么都怀疑，对什么都不信了。我们唯一能信的就是我们的感觉：眼睛、耳朵、鼻子、口、手、身体。这是什么？这是佛教所说的五蕴、六根，是障。我们超越不了这个物象所生的世界。我们也不相信这世界上会发生什么奇迹。这就是信仰没落的真正原因。末世是轮回不断的。即使在一个人的身上，也有末世。佛教认为的末世不是人吃不上、用不着的物质匮乏阶段，而是指人性的没落。人心没落之时，便是善念微弱、恶念丛生之时。”[ 徐兆寿：《鸠摩罗什》，北京：作家出版社，2017年，第441页。]
此乃作者徐兆寿对历史传统和民族精神的一次叩问。通过这段文字，我们隐隐感受到：大乘佛学及其“中”道、“空”观思想，不仅是作者徐兆寿境界上无法逾越的高地，也是哲学上指引其前行的灯塔。一种文化、一种思想如何才能亘古不断、源远流长？在作者徐兆寿看来，惟有价值上包容、义理上贯通、形态上多向度的思想文化，才可以绵延不绝。陀思妥耶夫斯基、尼采和鲁迅的思想之所以“短命”，主要是缺乏一些温润的气息以及一次深邃的回归，其始终局限于各自思想的场域而未能真正与外部世界建立有效的联系，进一步讲，他们要解决的并非整个世界的问题，乃是个体的精神性问题。真正包容的、贯通的、多向度的思想文化，其最大特质在于切近人类命运共同体，在于充满终极关怀，而这恰恰是大乘佛学的伟大与精深之所在。
在小说第三卷中，鸠摩罗什与段业进行了一番既充满哲理又饱含禅意的交谈，存在这一哲学问题就贯穿于此番交谈之中。段业问：“关于人之大欲，儒家之道在于节制，在于中庸，并不完全否定，佛教完全否定是否又走到了另一个极端呢？”鸠摩罗什答曰：“佛教讲轮回，如果人不超越欲望，不走向另一个极端，即完全的神性，那么人就始终在轮回中受苦，只有超越了他，灵魂便可跳出六道轮回。”段业紧接着问：“跳出轮回，又是怎样的存在呢？没有任何欲望，也便不会关心轮回中的任何存在，那么它还存在吗？又在哪里存在呢？如果我们肉眼看不到，又如何能够证明它的存在呢？”对此，鸠摩罗什的答案是它“无所不在而又不以人间世的方式存在”[ 徐兆寿：《鸠摩罗什》，北京：作家出版社，2017年，第303页。]。显然，在鸠摩罗什看来，一个事物可能受到外部世界的影响而呈现出很多个面向，一个个体也可能受到先天的制约与后天的改造而表现出多重的性情和气质，如果执着于“我”，就会一叶障目而不见全局，那么对万事万物及其存在方式的把握就会极其片面，结果便是因为这样一些片面的认识而让自己在真理面前显露出极大的无知。
《维摩诘经》有云：“一切言说，不离是相，至于智者，不著文字，故无所惧。何以故? 文字性离，无有文字，是则解脱。”[ 赖永海主编、高永旺译注．《维摩诘经》，北京：中华书局，2010年，第43页。]文字、语言作为知识的载体，固然能引导人们认识到有限的存在，但由于时空的制约，人们往往以为那些有限的存在就是全部的真相，实质上，由感性材料之堆砌而建立的认识论系统并不十分可信，除了性空这一真谛本身之外，没有什么存在是绝对实有的，毕竟此时所感知到的真实存在的对象，彼时很可能虚幻不在，但不在也绝不意味着消亡，大概它正以某种“虚空”的方式而存在，这便如小说《鸠摩罗什》所描绘的那般，“在旷野中体味天地之浩大、亘古、无限，才真真切切地看见一个空字，而这空字下又写了一个实字，实是小的，空是大的，空也是实在，是由无数个小的实在构成，这无数个小的实在面对巨大的实来说，实便也是空。”[ 徐兆寿：《鸠摩罗什》，北京：作家出版社，2017年，第207页。]作为思想与行动之主体，于生命中体会存在之美、把握存在之善，从而让自我的精神世界获得升华，这正是大乘佛学所揭示的存在之本。
（作者：田宝祥，[ 田宝祥（1989—）男，甘肃庆阳人，首都师范大学博士生，研究方向：中国古代哲学。]（首都师范大学，北京，100048））
参考文献：
［1］梁启超: 《佛学研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第163页。
［2］［9］［10］［12］［13］［14］［15］［17］徐兆寿：《鸠摩罗什》，北京：作家出版社，2017年，第127页；第126页；第332页；第176页；第93页；第441页；第303页；第207页。
［3］［4］［16］赖永海主编、高永旺译注：《维摩诘经》，北京：中华书局，2010年，第37页；第183页；第43页。
［5］龙树造、鸠摩罗什译、王孺童点校：《大智度论》，北京：宗教文化出版社，2014年，第702页。
［6］陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第161页。
［7］［8］余敦康：《鸠摩罗什与东晋佛玄合流思潮》，《世界宗教研究》，1994年第2期，第31页。
［11］赖永海主编、王彬译注：《法华经》，北京：中华书局，2010年，163页。
